evomag.ro
    science-fiction fantasy poezie eseu arte vizuale
Caută :  
Resurse Contact
Homus trolEIbuzus  -  Sharia (fragment)  -  Cuantum sincronicity - formula nemuririi  -  Cerc la persoana întâi  -  Salvatorul  -  Duel în Lumea Visurilor  -  Liber arbitru  -  În căutarea zborului  -  Moştenire de familie  -  Intoxicaţia. Investirea de novice  -  Gri şi roşu auriu  -  Novicele  -  Upgrade "Beyond 363000"  -  Portiţa  -  Casa nebunilor  -  Amintirile unei lumi departe, departe de tot  -  Vânătorii de poveşti  -  Corabiile lungi  -  Meduza (I)  -  Lumânărica se pregăteşte să trăiască  -  Ambiguitate clinică  -  Ancheta  -  Între „Ei” şi noi, Pământul! (VI)  -  Pescăruşul  -  Război total  -  Crist sideral  -  Coana mare se mărită  -  Servisul Auto  -  Coconul  -  Follow-Me  -  Un moment nou sau Cădere în cap spre cerul liber  -  Atalia  -  Unii îmi zic Charon...  -  Răspuns fără întrebare  -  Strada Cosmos  -  Gândacul  -  Lacul negru  -  Jocul Zeilor (VIII)  -  Fortul  -  Outland  -  Fata mării, Poliana  -  În căutarea lacrimilor pierdute  -  Mimi, Momo şi Mumu  -  Creatorul  -  Antarctic City  -  Sete  -  Război obişnuit  -  Jazzonia : Cartea Cruciadelor  -  2 fast 4 you  -  Aura urii


Creaţie şi creativitate în viziunea lui Mircea Eliade (II)

Creaţie şi creativitate în viziunea lui Mircea Eliade (II)
  Olga Alexandra Diaconu
Îmi curg pe umeri blând efemeride
Veneam spre voi ca o vestală
Din legănarea înceată a bărcii
Hacked By Said dz
M-acoperă toamna
varianta print

Olga Alexandra Diaconu



Publicat Duminică, 24 Mai 2009, ora 10:10

       „Numai ansamblul scrierilor mele poate dezvălui semnificaţia muncii mele, (…) sensul vieţii mele şi a tot ce am făcut nu va fi desluşit decât pornind de la ansamblu.”

      (Mircea Eliade, Încercarea labirintului)


     

      II. HERMENEUTICA MODALITATE DE CONTURARE ŞI ÎMPLINIRE A UNEI PERSONALITĂŢI

     

      În prelungirea celor relatate mai sus, vine concepţia lui Mircea Eliade despre creaţie şi creativitate, aşa cum reiese ea din nenumăratele eseuri publicate în ţară şi în străinătate, de a lungul întregii sale vieţi, precum şi din cartea de interviuri luate de francezul Claude Henri Rocquet, carte intitulată Încercarea labirintului.

      Despre conţinutul acestei cărţi, Doina Cornea spune în prefaţă: „Această carte este izvorâtă din dorinţa celui ce întreabă de a scoate în vileag profunzimea unei gândiri cu toate ramificaţiile ei, precum şi întreg adevărul unei atitudini spirituale exemplare, această carte este, cu siguranţă, o carte care formează. Tânărul cititor, obişnuit, din nenorocire, cu anumite tipare de gândire, va fi, de la primele rânduri, fermecat de libertatea cugetării lui Mircea Eliade, de marea ei deschidere, de creativitatea ei. Va simţi din prima clipă că în faţa lui se conturează un model uman a cărui inteligenţă se îmbină cu înţelepciunea, cu dragostea de oameni şi generozitatea, pe de o parte, cu visul, imaginaţia şi fantezia, pe de altă parte.”

      Dar această carte este importantă şi pentru faptul că Eliade îşi defineşte în ea, pe lângă metoda sa de cercetare ca istoric al religiilor, şi scopul acestei cercetări care este redescoperirea spiritualităţii arhaice şi primitive. Această redescoperire este importantă pentru omul modern, ca fiind o regăsire a propriilor sale origini şi – implicit a identităţii sale. Tânărul cititor va decripta în această carte şi convingerile coordonatoare, pline de nobleţe, care stau la baza întregii activităţi ştiinţifice şi literare a lui M. Eliade: bunăoară ideea unităţii şi sacralităţii cosmosului şi a vieţii; ideea unităţii spiritului, a libertăţii şi creativităţii lui. În gândirea acestui cercetător al miturilor şi al religiilor este o strânsă legătură între viaţa spirituală, libertate, cultură.

      Un mesaj deosebit de important pentru noi, care avem o istorie atât de zbuciumată, se leagă de ideea mântuirii, a salvării. Această idee apare cu o dublă valenţă: istorică şi spirituală. Încercările istoriei (teroarea istoriei) – cum le numeşte gânditorul – se pot depăşi dacă le privim ca pe nişte încercări iniţiatice sau treceri prin labirint şi a căror menire ar fi de a ne dezvălui un nou sens al realului, şi, în acest caz, încercările, departe de a înfrânge şi aliena, îmbogăţesc, instruiesc, fortifică. Cunoaşterea miturilor şi a simbolurilor „ne ajută să descoperim prezenţa transcendentului şi a supraistoricului în viaţa de toate zilele”, spune M. Eliade în Jurnalul său. Miturile le cunoaştem datorită memoriei, ea ne revelează adevărurile exemplare din trecut, pe care tot ea le reactualizează în prezent. Memoria stă, deci, la baza culturii unui popor, iar cultura devine un mijloc, singurul mijloc de supravieţuire. În al doilea rând, mântuirea spiritului individual nu e posibilă fără ancorarea noastră în realul din noi, în centrul nostru, fără efortul nostru de a birui toate formele de condiţionare (fiziologice, sociale, politice, istorice etc.), dobândind astfel libertatea, înţeleasă ca disponibilitate, ca deschidere spirituală mereu creativă. Filiera ar fi, deci, următoarea: mit – memorie – adevăr – libertate (spontaneitate – mântuire spirituală şi istorică). Această carte este, deci, implicit, o carte a nădejdii împotriva deznădejdii.

      Din gândirea lui M. Eliade se mai desprinde o coordonată importantă: rolul paradigmatic pe care elita intelectuală îl deţine – sau ar trebui să l deţină – în formarea spiritualităţii unui popor; numai această elită, purtătoare de inteligenţă şi de tradiţie poate constitui modele demne de urmat”.

      „Dacă M. Eliade este modern, spune Claude Henri Rocquet, în prefaţa aceleeaşi cărţi, se datorează faptului că a înţeles cu o jumătate de veac înainte că această criză a omului este, de fapt, o criză a omului occidental, şi că s ar cuveni să o înţelegem şi să i supravieţuim învăţând să i recunoaştem rădăcinile – arhaice, sălbatice, familiare – ale condiţiei noastre umane (…). Dacă pentru Malraux arta este moneda absolutului, Eliade consideră riturile, miturile omului arhaic – religia sa – ca fiind tot atâtea opere de artă şi capodopere. Aceste două gândiri au comun faptul de a fi recunoscut valoarea de nezdruncinat a imaginarului şi că nu există alt mijloc de a cunoaşte unele forme ale imaginarului, părăsite sau ciudate, decât recreându le şi propunându le oamenilor imprevizibili. Nici dorinţa de ştiinţă, nici atenţia filozofului nu mi se par a fi lăcaşul esenţial al lui Eliade: ci însuşi izvorul poemului prin care viaţa muritoare uneori se transfigurează şi se hrăneşte cu speranţe”.

      Conform celor relatate de M. Eliade în Încercarea labirintului, putem considera că pasiunea obsesivă pentru o altă lume, care nu poate fi decât cea a imaginarului şi a misterului, a început dintr o foarte fragedă copilărie: e vorba de aşa numita întâlnire cu şopârla albastră (dragonul) şi descoperirea camerei interzise, care peste ani avea să fie numită camera Sambô.

      Eliade consideră şopârla de o frumuseţe perfectă pentru că era „femelă şi androgin”. El desluşea, de asemenea, o „frumuseţe androgină ca frumuseţe masculină”. Consideră şopârla de o frumuseţe androgină pentru că era „femelă şi androgin”. Consideră şopârla de o frumuseţe androgină „pentru că era perfectă. În ea era totul: graţie şi spaimă, cruzime şi zâmbet, totul” (Încercarea labirintului, pg. 15). Conform concepţiei sale, „androginul reprezintă idealul perfecţiunii” deoarece „cele două sexe sunt contopite. Este o altă specie umană, o altă specie. Şi acest lucru cred că e important”.

      Camera interzisă era identificată în mod inconştient cu un spaţiu sacru sugerat de „o atmosferă paradisiacă, acel verde, acel verde auriu. Şi apoi liniştea, liniştea absolută, spaţiu care nu avea nimic profan, nimic cotidian (…). Nu era o experienţă religioasă, dar am înţeles că mă aflam într un cu totul alt spaţiu şi că trăiam cu totul altceva. Dovadă că această amintire m a obsedat” (Ibidem, pg. 16).

      Eliade nu ştie cu certitudine în ce măsură aceste obsesii au influenţat cariera lui de mai târziu, deşi recunoaşte că senzaţia locuirii într o boabă de strugure „era experienţa unei anumite lumini”. Sigur e că lecturile din adolescenţă i au „trezit interesul pentru religii şi mituri”.

      Dubla pasiune pentru ştiinţă şi pentru literatură s a manifestat încă din copilărie, modelul elevului Eliade din clasa întâi de liceu fiind marele Goethe, cu pasiunea lui pentru entomologie şi antipatia pentru matematică. Publică primul articol la 13 ani, articol intitulat Cum am descoperit piatra filozofală, pentru care obţine premiul I la concursul iniţiat de Jurnalul ştiinţelor populare.

      Este semnificativ conţinutul acestei povestiri (şcolarul crede în realitatea transmutării materiei) pentru pasiunile sale de mai târziu: yoga, tantrismul, care pe plan literar se reflectă în Nopţi la Serampore, Secretul doctorului Honigberger. Pasiunea pentru chimia minerală prefigurează pasiunea de mai târziu pentru alchimie.

      „Pentru mine, recunoaşte eseistul, această povestire este importantă, deoarece la vârsta de doisprezece-treisprezece ani, mă vedeam lucrând serios, ştiinţific cu materia; concomitent eram atras de imaginaţia literară”. În concepţia sa, ştiinţa reprezintă „regimul diurn al spiritului”, iar literatura, „regimul nocturn al spiritului”. „Imaginaţia literară, care este şi imaginaţia mitică, şi care descoperă marile structuri ale metafizicii. Nocturnă, diurnă, amândouă. Coincidentia oppozitorum. Marele tot, Yin şi Yang” (Ibidem, pg. 18). Eliade arată că interesul pentru mitologii şi pentru structura miturilor „este totodată dorinţa de a descifra mesajul acestei vieţi nocturne, a creativităţii nocturne” (Ibidem, pg. 18).

      Mansarda, confundată uneori cu Camera Sambô, este un alt loc simbolic unde viitorul cercetător şi scriitor va descoperi „orientalismul, alchimia, istoria religiilor” (Frazer, Max Muller, Pettazzoni, Buonaiuti, Tucci).

      În privinţa atmosferei intelectuale şi culturale a anilor 1920 25, Eliade afirmă: „Făceam parte din prima generaţie care a preluat cultura a ceea ce se numea pe atunci România Mare, a României de după războiul din 1914 1918. O primă generaţie fără vreun program stabilit dinainte, fără un ideal anume de realizat (…). Am avut norocul să fac parte din prima generaţie de cărturari români care a fost liberă, care n a avut program. Eram liberi să descoperim nu numai izvoarele tradiţionale, cum ar fi cultura noastră clasică şi literatura franceză, ci absolut totul. În ce mă priveşte, am descoperit literatura italiană, istoria religiilor şi apoi Orientul (…). Cum vedeţi, totul era posibil. În sfârşit, ne pregăteam pentru o adevărată deschidere” (Ibidem, pg. 20).

      Eliade îmbină dorinţa de universal cu dorinţa de izvoare româneşti, deoarece simţea „că o creaţie pur românească s ar împlini cu greu în climatul şi formula unei culturi occidentale la care ţineau părinţii noştri. Anatole France, bunăoară, sau chiar Barrès. Simţeam că ceea ce aveam de spus cerea un alt limbaj decât acela care îi pasionase pe taţii şi pe bunicii noştri. Pe noi ne atrăgeau Upanişadele, Milarepa, sau chiar Tagore şi Gandhi. Orientul antic. Credeam astfel că asimilând mesajul acestei culturi arhaice, extraeuropene, vom găsi şi mijloacele de a exprima moştenirea noastră spirituală proprie: traco slavo romană, şi totodată, protoistorică şi orientală. Aveam, deci, conştiinţa că ne situăm între Orient şi Occident. Ştiţi doar că cultura românească formează un fel de punte între Occident şi Bizanţ, de o parte, şi lumea slavă, lumea orientală, şi cea mediteraniană, de altă parte. La drept vorbind, de toate aceste virtualităţi nu mi am dat seama decât mult mai târziu”.

      Scriitorul îşi aminteşte că în perioada studenţiei, deşi i descoperise pe Valéry, Proust, Mallarmé, Rimbaud şi admira curajul scriitorilor de avangardă (dadaişti, suprarealişti), apoi pe Papini (pentru care a învăţat limba italiană), precum şi pe Kierkegaard, un loc important în viaţa lui spirituală continua să l ocupe orientalistica, istoria religiilor, mitologia şi alchimia. Şi, aşa cum observă însuşi scriitorul, „tocmai aceasta mă singulariza în generaţia mea: eram singurul pe care îl pasionau concomitent Orientul şi istoria religiilor, Vechiul Orient, ca şi Orientul modern. Gandhi, precum şi Tagore şi Ramakrishna” (Ibidem, pg. 22).

      Eliade explică necesitatea unor asemenea lecturi astfel: „Simţeam nevoia unor anumite surse neglijate până în vremea mea. (…) Îmi spuneam că omul, chiar şi cel european, nu este numai omul lui Kant, Hegel sau Nietzsche. Că în tradiţia europeană şi în tradiţia românească erau şi alte surse, mai profunde. Că Grecia nu este numai Grecia poeţilor şi a filozofilor vrednici de admirat, dar şi aceea a misterelor din Eleusis şi a orfismului, iar această Grecie avea rădăcini în Mediterană şi în anticul Orient Apropiat. Or, unele din aceste rădăcini, la fel de profunde, deoarece coborau până în preistorie, le găseam în tradiţia populară românească. Era moştenirea străveche a dacilor, şi, chiar înaintea lor, a populaţiilor neolitice care locuiseră pe teritoriul nostru actual. Poate nu mi dădeam seama că, de fapt, căutam omul exemplar, dar simţeam marea importanţă a unor izvoare uitate ale culturii europene. Din aceste motive am început, în ultimul meu an de universitate, să studiez curentele ermetiste şi oculte (Kabbala, alchimia) în filozofia Renaşterii italiene” (Ibidem, pg. 23).

      El voia să studieze religiile arhaice pentru că simţea că „nu putem înţelege destinul omului şi modul lui specific de a fi în univers fără să cunoaştem fazele arhaice ale experienţei religioase (…). Simţeam că mi ar fi greu să descopăr adevăratul sens şi mesaj al creştinismului numai prin tradiţia mea. Iată de ce voiam să merg în profunzime. Vechiul Testament întâi, apoi Mesopotamia, Egiptul, lumea mediteraniană, India (…). Mai târziu am înţeles că e vorba de acel fond neolitic care este la obârşia tuturor culturilor urbane ale Orientului Apropiat antic şi ale Mediteranei”.

      Pentru a înţelege ce înseamnă o personalitate creativă în viziunea lui Mircea Eliade, trebuie să pornim chiar de la cele mărturisite de el vis à vis de formarea propriei personalităţi, a cărei devenire o urmăreşte cu multă luciditate şi la completarea căreia contribuie cu mult zel, atât dintr o curiozitate intelectuală înnăscută, cât şi din nevoia imperioasă de a şi ajunge din urmă modelele sau chiar de a le întrece (Goethe, Nae Ionescu, Iorga, Dasgupta).

      În discuţiile sale cu Rocquet, Eliade afirmă că „labirintul este imaginea prin excelenţă a iniţierii (…), orice experienţă omenească este alcătuită dintr o serie de încercări iniţiatice; omul se face printr un şir de încercări inconştiente” (Ibidem, pg. 31).

      El consideră că sacrul se dovedeşte prin sens, orientare şi semnificaţie… „pentru geometrie, sus şi jos sunt identice, dar, din punct de vedere existenţial, urcarea şi coborârea unei scări nu este deloc acelaşi lucru (…)”.

      În legătură cu pământul natal, spune: „Orice pământ natal alcătuieşte o geografie sacră. Pentru cei care l au părăsit, oraşul copilăriei şi al adolescenţei devine mereu un oraş mitic. Pentru mine, Bucureştiul este centrul unei mitologii inepuizabile. Datorită acestei mitologii, am reuşit să i cunosc adevărata istorie. Poate şi pe a mea”.

      S a interesat deopotrivă de latura erudită şi filozofică, yoga şi sanscrita, ca şi de cultura indiană vie. A tradus poeme din Tagore şi poeţii mistici din Evul Mediu. Voia ca studiul său să fie orientat atât de mijloacele eruditului european, cât şi din interior. „N am renunţat niciodată la instrumentul meu de cunoaştere specific oriental. Făcusem puţină greacă, puţină latină, studiasem filozofia occidentală; păstram toate acestea (…). Vedeţi, deci, visul meu de a totaliza contrariile era prezent şi în timpul uceniciei mele”, se confesează el lui Rocquet.

      Se interesează de comentariile scrierilor Yoga Sutra, textele tantrice, adică expresii ale culturii indiene mai puţin cunoscute în Occident, deoarece filosofia lor nu era la înălţimea Upanişadelor sau a textelor Vedānta. Dar Eliade era interesat de acestea, fiindcă voia să cunoască tehnicile meditaţiei şi filosofia mistică, adică Yoga şi Tantra.

      Limbile pe care le învăţa erau considerate doar instrumente de lucru. „Pentru mine, o limbă era posibilitatea de a comunica” (Ibidem, pg. 40).

      Eliade consideră, într un fel, Yoga „o împotrivire faţă de instinct, faţă de viaţă”, adăugând că „îmi era imposibil să înţeleg India numai prin ceea ce am învăţat citindu i pe marii indianişti şi cărţile lor despre filosofia Vedānta, pentru care lumea este iluzie – maya – sau prin sistemul monumental al ritualurilor. Nu puteam să înţeleg că India a avut poeţi mari şi o artă minunată. Ştiam că pe undeva exista o a treia cale, nu mai puţin importantă, şi că ea implica practica Yoga.”. Şi, ceva mai jos, adaugă: „(…) dar este sigur că această ştiinţă şi această artă a stăpânirii corpului şi a gândurilor sunt foarte importante în istoria culturii şi a filosofiei indiene, în fine, a creativităţii indiene” (Ibidem, pg. 44).

      Pentru a nu se dezechilibra, datorită unor intense eforturi intelectuale, Eliade intuieşte de foarte tânăr, în perioada indiană, îmbinarea curiozităţii ştiinţifice cu dorinţa de a crea. Iată ce mărturiseşte el, în legătură cu începutul romanului său Isabel şi apele diavolului: „După cinci sau şase luni de gramatică sanscrită şi de filosofie indiană, m am oprit, eram însetat de vis. Era la Darjeeling şi am început acest roman, puţin autobiografic, puţin fantastic. Voiam să pătrund în această lume imaginară care mă obseda, şi s o cunosc. Am scris romanul în câteva săptămâni. Mi am regăsit sănătatea şi echilibrul” (Ibidem, pg. 45).

      În legătură cu conţinutul nuvelelor Nopţi la Serampore şi Secretul doctorului Honigberger, afirmă: „Cred în realitatea experienţelor care ne fac să ieşim din timp şi să ieşim din spaţiu. În anii aceştia din urmă, am scris câteva nuvele în care e vorba de această posibilitate de a ieşi din momentul istoric, sau de a ne afla într un alt spaţiu, ca şi Zerlendi” (Ibidem, pg. 46).

      Referitor la ambiguitatea conţinutului prozelor sale fantastice, imposibilitatea separării realităţii de fantastic, Eliade recunoaşte: „Aşa este. Şi cred că e ceva specific pentru cel puţin o parte a prozei mele. (…) Ţine, poate, de o anumită pedagogie; nu trebuie să i se dea cititorului o poveste cu desăvârşire transparentă. (…) Este în acelaşi timp o încercare iniţiatică” (Ibidem, pg. 47).

      Despre arta indiană, afirmă: „(…) dacă arta indiană a ajuns să mi placă atât de mult, se datorează faptului că are o semnificaţie simbolică şi este o artă tradiţională. Scopul artistului nu era să exprime ceva personal. El împărţea cu toţi ceilalţi universul de valori spirituale proprii geniului indian. Era o artă simbolică şi tradiţională, dar spontană, dacă pot să mă exprim aşa. A lua din izvorul comun, n a dăunat niciodată dezvoltării formelor distincte, diversităţii lor. Acest lucru este valabil pentru toate artele” (Ibidem, pg. 49).

      Vorbind despre perioada indiană, spune: „Cei trei ani care au urmat au fost esenţiali pentru mine. India m a format. Dacă mai încerc să spun care a fost învăţământul decisiv pe care mi l a dat, văd că e triplu.

      În primul rând, a fost descoperirea existenţei unei filosofii, sau, mai curând, a unei dimensiuni spirituale indiene, care nu era nici cea a Indiei clasice – să spunem cea a Upanişadelor şi a gândirii Vedānta, în fine, filosofia monistă, – nici cea a evlaviei religioase: bhakti. Gândirea yoga, ca şi gândirea samkhia, susţin dualismul: de o parte materia, de cealaltă, spiritul. Totuşi, nu dualismul mă interesa, ci faptul că, atât în samkhia, cât şi în yoga, omul, universul şi viaţa nu sunt iluzorii. Viaţa e reală, lumea e reală. Şi lumea poate fi cucerită, viaţa poate fi stăpânită. Mai mult încă, în tantrism, de pildă, viaţa oamenilor poate fi transfigurată prin ritualuri efectuate în urma unei îndelungate pregătiri yoga. E vorba de o transmutare a activităţii fiziologice: de pildă, a activităţii sexuale. În unirea rituală, dragostea nu mai este un act erotic, un act numai sexual, ea devine un fel de sacrament, la fel cum, în experienţa tantrică, a bea vin nu înseamnă a bea o băutură alcoolică, ci a participa la un sacrament. Am descoperit, deci, această dimensiune destul de necunoscută orientaliştilor, am descoperit că India a descoperit anumite tehnici psiho fiziologice, datorită cărora omul poate să se bucure de viaţă şi să o stăpânească în acelaşi timp. Viaţa poate fi transfigurată printr o experienţă sacramentală. Acesta este primul punct”.

      A doua descoperire, spune Eliade în continuare, al doilea învăţământ, este sensul simbolului. Într un sat din Bengal „lingam ul e misterul vieţii, al creativităţii, al fertilităţii care se manifestă la toate nivelele cosmice (…). Atunci, această posibilitate, o înduioşare religioasă, prin imagine şi simbol, mi a dezvăluit o lume întreagă de valori spirituale (…). Vă închipuiţi ce însemnătate a avut pentru mine, în formarea mea ca istoric al religiilor, această descoperire a importanţei simbolismului religios în culturile tradiţionale.

      În ceea ce priveşte o a treia descoperire, am putea să o numim descoperirea omului neolitic (…). Am fost impresionat văzând că India are rădăcini profunde nu numai în moştenirea ariană sau dravidiană, dar şi în adâncul ţinut asiatic, în cultura aborigenă. Era o civilizaţie neolitică întemeiată pe agricultură, adică pe religia şi pe cultura care au însoţit descoperirea agriculturii şi care priveau lumea şi natura ca un ciclu neîntrerupt de viaţă, moarte, înviere, ciclu specific vegetaţiei, dar care determină şi viaţa omenească şi constituie totodată un model pentru viaţa spirituală… Am recunoscut, deci, şi importanţa culturii populare româneşti şi balcanice. Ca şi cea a Indiei, era o cultură folclorică, întemeiată pe misterul agriculturii. Evident, în Europa orientală, expresiile erau creştine: de pildă, grâul era socotit ca fiind născut din picăturile de sânge ale lui Cristos. Dar toate aceste simboluri au un fond foarte arhaic, neolitic. Într adevăr, până acum treizeci de ani, exista, din China până în Portugalia, o unitate de bază, unitate spirituală solidară cu agricultura, întreţinută de ea şi, deci, de moştenirea neolitică. Această unitate de cultură a fost o revoluţie pentru mine. Descoperirea că şi aici, în Europa, rădăcinile sunt mult mai profunde de cât am fost tentaţi să credem, mai profunde decât lumea greacă sau romană sau chiar decât cea mediteraniană, mai profunde decât lumea Orientului Apropiat antic. Aceste rădăcini ne dezvăluie unitatea fundamentală, nu numai a Europei, dar şi a întregului ecumen” (Încercarea labirintului, pg. 52 54).

      Tot în India, viitorul cercetător al istoriei religiilor a descoperit ceea ce mai târziu a numit religiozitatea cosmică. Adică „manifestarea sacrului prin obiecte sau ritmuri cosmice: un copac, un izvor, primăvara. Această religie, mereu vie în India, este tocmai religia pe care au combătut o profeţii, şi, pe drept, deoarece Izraelul era tărâmul unei alte revelaţii religioase. Monoteismul mozaic presupune cunoaşterea personală a unui Dumnezeu care intervine în istorie şi care nu şi manifestă forţa numai prin ritmurile naturii, prin oameni, ca şi zeii religiilor politeiste. Ştiţi că acest tip de religie cosmică, denumită politeism sau păgânism era destul de desconsiderată, nu numai de teologi, dar şi de anumiţi istorici ai religiilor. Şi zeii lor, ai păgânilor erau figuri sau expresii ale misterului din univers, ale acestui izvor inepuizabil de creaţie, de viaţă şi desfătare… De atunci am înţeles interesul pe care aceşti zei îl puteau prezenta pentru istoria generală a religiilor. În ultimă instanţă, era vorba să descopăr valorile spirituale a ceea ce se numeşte păgânism” (Ibidem, pg. 55).

      Eliade şi a dat seama că invenţia agriculturii a înlesnit o anumită experienţă religioasă. De exemplu, fecunditatea pământului a fost pusă în legătură cu fecunditatea femeii. Apoi, tot datorită agriculturii, omul a înţeles ideea de ciclu – naştere, viaţă, moarte – renaştere – şi şi a valorificat propria existenţă integrând o într un ciclu cosmic. Condiţia umană a fost comparată, pentru prima dată, şi de către omul neolitic, cu viaţa unei flori, a unei plante. „Condiţia umană împărtăşeşte destinul plantei, deci, acela al unui ciclu nesfârşit de naşteri, morţi şi renaşteri. Bineînţeles, lucrurile sunt mult mai complexe, deoarece e vorba de un sistem religios care integrează toate simbolismele fecundităţii, ale morţii şi ale renaşterii – Pământul Mamă – Luna – Vegetaţia – Femeia etc. Sistemul care conţinea, cred, în germen, formele esenţiale ale tuturor religiilor care au urmat” (Ibidem, pg. 55).

      Eliade arată în continuare, că e o mare diferenţă între gândirea vânătorului care credea că nu se poate crea nimic fără un sacrificiu sângeros. „E vorba de o concepţie foarte veche şi aproape universală, credinţa că orice creaţie implică un transfer magic de viaţă. Printr un sacrificiu sângeros, se proiectează energia, viaţa victimei asupra operei care se creează. La paleo-agricultori, dimpotrivă, miturile originii plantelor hrănitoare evocă o fiinţă supranaturală care a acceptat să fie masacrată – pentru ca din trupul ei să răsară plantele. Astfel, nu se poate închipui o creaţie fără sacrificiu sângeros. Într adevăr, sacrificiile sângeroase, îndeosebi cele omeneşti, sunt atestate numai la agricultori”. În concluzie, scriitorul arată că a fost foarte important pentru el să înţeleagă faptul că în urma descoperirii agriculturii, un întreg univers spiritual se va dezvălui. Odată cu descoperirea metalurgiei, un univers spiritual cu totul diferit devine posibil.

      Prin descoperirea unităţii profunde a culturii aborigene indiene, culturii din ţinuturile balcanice şi a culturii agricultorilor din Europa occidentală, Eliade se simţea peste tot la el acasă. „În viaţa tradiţiilor populare din India, vedem apărând aceleaşi structuri ca şi în tradiţiile populare din Europa. Cred că aceasta m a ajutat mult să înţeleg că Brâncuşi nu a copiat creaţiile artei populare româneşti. Dimpotrivă, el s a dus la izvorul însuşi al inspiraţiilor acestor ţărani români sau greci şi a redescoperit această viziune extraordinară a unui om pentru care piatra există, stânca există, cum am spune, într un fel, hierofanie. El a regăsit dinăuntru universul valorilor omului arhaic. Da, India m a ajutat să înţeleg importanţa, autohtonia şi totodată universalitatea creaţiei lui Brâncuşi. Dacă te întorci cu adevărat la izvoare, la rădăcinile care coboară până în neolitic, atunci eşti foarte român sau foarte francez, şi totodată universal” (Ibidem, pg. 57), afirmă viitorul istoric al religiilor.

      Eliade a fost obsedat întreaga viaţă de ideea regăsirii unităţii fundamentale, „dacă nu a geniului uman, cel puţin al unei anumite civilizaţii indivize din trecutul Europei”. El consideră că această unitate a fost regăsită de Brâncuşi.

      În gândirea yoga, vede „o concepţie psihologică care a prefigurat concepţia lui Freud şi descoperirea inconştientului. Înţelepţii şi asceţii indieni au ajuns să exploreze zonele obscure ale spiritului. Obstacolele mari pentru viaţa ascetică şi contemplativă izvorau din activitatea inconştientului, din aşa numitele sanskāra şi vâsâna, impregnări, reziduuri, latenţe, care constituie ceea ce psihologia abisală denumeşte prin conţinuturile, structurile, pulsiunile inconştientului. Important era pentru spiritualitatea indiană nu să cunoşti sistemele de condiţionare, ci să le stăpâneşti. Se lucra, deci, asupra conţinuturilor inconştientului, ca să fie arse. Căci, spre deosebire de psihanaliză, yoga consideră că pulsiunile inconştientului pot fi controlate (…). Ceea ce rămâne mereu interesant, este faptul de a putea face o experienţă care să permită cunoaşterea limitelor corpului omenesc”, explică în continuare scriitorul.

      Eliade apreciază că filozoful Allan Watts a înţeles că „scopul meu este numai de a face inteligibile lumii moderne – fie occidentale sau orientale, fie în India, precum şi la Tokio sau la Paris – creaţiile religioase sau filozofice, puţin cunoscute sau prost comentate. Pentru mine, înţelegerea valorilor tradiţionale este primul pas spre trezirea spirituală. (…) Însă eu cred că noi – care suntem un produs al lumii moderne, suntem condamnaţi să privim orice revelaţie prin cultură. Numai prin formele şi structurile culturale putem regăsi izvoarele. Suntem condamnaţi să învăţăm şi să ne trezim la viaţă spirituală prin cărţi. În Europa nu mai există învăţământ oral şi nici creativitate folclorică. De aceea, cartea, cred eu, are o covârşitoare importanţă, nu numai culturală, dar şi religioasă şi spirituală” (Ibidem, pg. 59).

      Eliade explică în Jurnal interesul lui pentru India: „India a fost obsedată de libertate, de autonomie absolută. Nu într un fel naiv, veleitar, ci având în vedere nenumăratele condiţionări ale omului, ea a putut să le studieze obiectiv, experimental, (yoga) şi s a străduit să găsească un instrument care să i permită să le anuleze şi care îi dă putinţa de a le transcende. Mai mult chiar decât creştinismul, spiritualitatea indiană are meritul de a introduce libertatea în Cosmos (…). India are meritul de a fi adăugat o nouă dimensiune în Univers: aceea de a exista liber” (Ibidem, pg. 60).

      În ceea ce priveşte visele, Eliade consideră că e bine să le notăm, deoarece unele din ele sunt iniţiatice şi se întâmplă ca mult mai târziu să le descoperi sensul. El exemplifică cu visul celor doi soţi bătrâni care mor ducând cu ei un adevăr pe care nu l mai cunoştea decât el. „În aceste vise se vede, poate, teama mea, spaima mea în faţa dispariţiei unei moşteniri. Ceea ce se întâmplă cu cei doi bătrâni poate să se întâmple cu Europa, cu această moştenire multimilenară, fiindcă rădăcinile Europei coboară în Orientul Apropiat antic. Această moştenire poate să dispară. Ar fi o pierdere nu numai pentru ceea ce numim Europa, ci pentru lumea întreagă. De aceea am fost îngrozit de deznădejdea celor doi bătrâni care mureau singuri, fără să transmită ceva. E posibil ca moştenirea noastră în loc să fie primită şi îmbogăţită de alte culturi, să fie dispreţuită, ignorată şi chiar distrusă” (Ibidem, pg. 62).

      În continuare, scriitorul îi relevă lui Rocquet repercursiunile covârşitoare la Bucureşti ale grupului Criterion. În cadrul acestui grup s a vorbit pentru prima oară, în 1933, despre existenţialism, despre Kierkegaard, despre Picasso şi Freud; despre Gandhi, Gide, Chaplin sau Lenin. Tinerii intelectuali români erau conştienţi de necesitatea coborârii în arenă. Ei urmau exemplul eseiştilor şi filozofilor spanioli Unamuno, Ortega y Gasset, Eugenio d'Ors.

      „Noi voiam să ne adresăm celui mai larg public şi să dăm avânt culturii române, care, fără această participare, risca să se afunde în provincialism”.

      În 1940, trimis de guvernul regelui Carol ca ataşat cultural la Londra, trăieşte războiul fulger, declarat de germani, ale cărui imagini le va descrie în Forêt Interdite, roman tradus în româneşte sub titlul Noaptea de Sânziene. În 1941, Anglia, rupând relaţiile diplomatice cu România, din cauza intrării trupelor germane în ţară, Eliade a fost numit ataşat cultural la Lisabona. În cei patru ani a învăţat portugheza şi a început redactarea în română a Tratatului de istoria religiilor şi o parte a lucrării Le Mythe de l'Éternel Retour.

      După ocuparea României de către Rusia, Eliade era conştient de faptul că salvarea moştenirii noastre culturale şi putinţa de a crea în continuare, în această criză istorică, era lucrul cel mai important pe care trebuia să l îndeplinească românii intelectuali emigraţi.

      El considera cultura ca o posibilitate de supravieţuire, deoarece ea este condiţia specifică omului şi nu o suprastructură, cum o considerau marxiştii. „Mi am spus: trebuie să continuăm, trebuie să salvăm cele câteva valori româneşti care riscă să fie înăbuşite în ţară – înainte de toate, libertatea cercetării, de exemplu, studiul ştiinţific al religiei, al istoriei, al culturii”. În 1945, vine la Paris pentru continuarea cercetării, în vederea definitivării Tratatului şi Mitului Eternei Reîntoarceri.

      Prin înfiinţarea cercului literar şi cultural Luceafărul, Eliade, Cioran şi alţi români încercau să continuie cultura României libere, fiecare după vocaţia sa. Să publice „texte cu neputinţă de publicat în România; în primul rând, literatură, dar şi studii istorice şi filosofice” (Încercarea…, pg. 73).

      Eliade încerca să răspundă momentului istoric, după cum scrie în Jurnal: „cum au făcut o Buddha şi Socrate, depăşind momentul lor istoric, şi creând altele, sau pregătindu le”. (…) „Au făcut o însă pe un alt plan şi cu un alt limbaj. Şi tocmai ei au declanşat revoluţii spirituale atât în India, cât şi în Grecia” (Ibidem, pg. 73).

      Despre raportul dintre intelectual şi politică, în 1949, Eliade scrie în Jurnal că „intelectualul, datorită faptului că are acces la concepte, este şi va fi considerat, din ce în ce mai mult, adversarul numărul unu şi că istoria îi încredinţează, ca de atâtea ori în trecut, o misiune politică”.

      Remarcând descoperirea structurii platoniciene a ontologiilor arhaice şi tradiţionale, de câtre eseistul spaniol Eugenio d'Ors, Eliade era nemulţumit de faptul că „nu a fost relevat şi celălalt aspect al cercetărilor sale din domeniul istoriei religiilor: abolirea rituală a timpului şi necesitatea repetării”.

      El menţionează operele lui Unamuno şi Gabriel Marcel pentru că aceştia au descoperit importanţa spirituală a cărnii, a corpului, a sângelui, a tot ceea ce numeau experienţa viscerală a spiritului.

      Stabilindu se în 1945 la Paris, îl cunoaşte pe Dumézil care l a introdus la Gallimard şi care i a scris prefaţa la Traité…

      El consideră condiţia umană ca o serie de încercări iniţiatice, adică de morţi şi de învieri. Pentru el, exilul nu era o ruptură totală cu trecutul, şi nici cu cultura română. „Pentru mine, exilul făcea parte din destinul românesc” (Încercarea…, pg. 81). Emigrarea are „ceva specific românesc, deoarece este o prelungire a transhumanţei păstorilor români”. Eliade arată că există în tradiţia populară românească două curente, două expresii spirituale complementare. Primul, curentul pastoral, este expresia lirică şi filosofică a ciobanilor. Al doilea este expresia spirituală a sedentarilor, a populaţiei agrare”. El observă că „ciobanii şi poezia pastorală au adus cea mai însemnată contribuţie la poezia poporului român. Cele mai frumoase balade româneşti, şi printre ele, mai ales cea mai frumoasă, Mioriţa, s au născut la aceşti păstori. De cealaltă parte era cultura ţăranilor, a sedentarilor. Contribuţia acestora din urmă este cât se poate de însemnată, mai ales în folclorul religios şi în poezia populară”. Se poate spune: „Cultura română a rezultat din tensiunea dintre sedentarism şi transhumanţă, sau, dacă vreţi, dintre localism, provincialism şi universalism. Regăsim această tensiune şi în literatura scrisă”. Eliade îi explică lui Rocquet că „scriitorii tradiţionalişti români sunt atraşi de religie, de mistică, în timp ce modernii, universaliştii, sunt atraşi de ştiinţă şi au spirit critic. Această tensiune este creatoare, dovadă că Eminescu a reuşit să realizeze o minunată sinteză între cele două curente”.

      Scriitorul era conştient de faptul că resentimentul nu şi avea în nici un caz rostul în exil, în acest sens, el avându l ca exemplu pozitiv pe Dante, pentru care „exilul era însuşi izvorul inspiraţiei sale”, iar ca exemplu negativ, pe Ovidiu. Resentimentul „paralizează creativitatea şi anulează calitatea vieţii (…), trebuie să acceptăm ruptura şi mai ales să creăm. Creaţia este răspunsul pe care îl putem da destinului, terorii istoriei”.

      Ulise şi labirintul sunt două cuvinte care apar des în Jurnalul lui Eliade. „Ulise este pentru mine prototipul omului, nu numai modern, dar şi al omului legat de viitor, pentru că este tipul călătorului hăituit. Călătoria sa este o călătorie spre Centru, spre Ithaca, cu alte cuvinte, spre sine însuşi. El era un bun navigator, dar destinul – mai bine zis încercările iniţiatice din care trebuia să iasă biruitor – îl constrânge mereu să şi amâne întoarcerea acasă. Cred că mitul lui Ulise este foarte important pentru noi. Fiecare dintre noi va avea ceva din Ulise, ca şi el, căutându ne, sperând să ajungem, şi apoi, fără îndoială, regăsind patria, căminul, ne regăsim pe noi înşine. Dar, ca şi în Labirint, în orice peregrinare există riscul de a te pierde. Dacă reuşeşti să ieşi din Labirint, să ţi regăseşti căminul, atunci devii o altă fiinţă (…). Cred că mitul său constituie un model exemplar pentru un anumit mod de a exista în lume” (Încercarea, pg. 86).

      La întrebarea lui Rocquet „Ce înseamnă să fii român ?”, Eliade răspunde: „Mă simţeam descendentul şi moştenitorul unei culturi interesante, deoarece e situată între două lumi: lumea occidentală, pur europeană şi lumea orientală. Eu mă trăgeam deopotrivă din aceste două universuri. Cel occidental, prin limba latină şi prin moştenirea romană, în obiceiuri. Dar mă trăgeam şi dintr o cultură influenţată de Orient şi înrădăcinată în neolitic. (…) Această tensiune Orient – Occident; tradiţionalism – modernism; mistică, religie, contemplaţie – spirit critic, raţionalism, dorinţă de creaţie concretă; această polaritate se regăseşte în toate culturile. (…) A fi român pentru mine înseamnă să trăiesc, să exprim şi să valorific acest mod de a fi în lume” (Ibidem, pg. 89).

      Scriitorul nu uită să aducă în discuţia cu Rocquet, literatura populară. Referindu se la Legenda Meşterului Manole, Eliade se întreabă de ce, deşi legenda este prezentă pretutindeni în Balcani, tocmai această baladă este o capodoperă a culturii populare româneşti. Şi de ce se exprimă tocmai în Mioriţa acea concepţie nostalgică despre lume a ciobanului”.

      În legătură cu călătoriile, scriitorul vorbeşte despre „numărul timpurilor personale pe care le reactualizezi”. „Îţi poţi găsi tot trecutul în spaţiu; o stradă, o biserică, un copac… Atunci, dintr o dată, tot timpul e regăsit. (…) Te regăseşti dialogând cu acela care ai fost acum 15 sau 20 de ani. (…) Prin nostalgie, regăsesc lucrurile preţioase. Simt, deci, că nu pierd nimic, că nimic nu este pierdut”.

      Eliade a fost preocupat şi de reprezentarea timpului în teatru: timp imaginar, mitic în durata reală a unui spectacol. El menţionează că timpul liturgic diferă de timpul profan – acela al cronologiei şi al întrebuinţării noastre obişnuite a timpului, – tot aşa timpul teatral este o ieşire în afara timpului uzual. El este fascinat şi de condiţia actorului care „cunoaşte un fel de transmigraţie. Încarnarea atâtor personaje nu înseamnă să te reîncarnezi tot de atâtea ori ? La sfârşitul vieţii sale, sunt sigur că actorul are o experienţă omenească de o altă calitate decât a noastră” (Încercarea, pg. 92).

      Consideră că şamanismul are o rădăcină comună cu filosofia şi artele de reprezentare. Povestirile călătoriilor şamanice în cer sau în Infern sunt la originea anumitor poeme epice sau a anumitor povestiri. Eliade e de părere că nu poţi înţelege o cultură exotică sau arhaică decât pătrunzând până la originea ei, care e totdeauna de natură religioasă.

      Istoria religiilor are funcţie socială deoarece „ea a pregătit un anume ecumenism religios, nu numai creştin, a favorizat întâlniri între reprezentanţii diferitelor religii” (Ibidem, pg. 95).

      Scriitorul consideră că o creaţie poate fi în aşa măsură nouă încât mult timp nu va putea fi socotită ca o creaţie religioasă. Exemplifică cu romanii care nu recunoşteau valoarea religioasă a comportamentului creştinilor. El are convingerea că anumite revelaţii primordiale nu vor putea să dispară atâta timp cât suntem integraţi în ritmul cosmic. Este sigur că „formele viitoare ale experienţei religioase vor fi cu totul diferite de acelea pe care le cunoaştem în creştinism, în iudaism, în islam, şi care sunt fosilizate, desuete, golite de sens. Marea surpriză este mereu libertatea spiritului şi creativitatea lui” (Ibidem, pg. 103).

      Prin anamneză, istoricul religiilor încearcă să refacă fenomenologia spiritului, el este obligat să studieze şi să înţeleagă istoria spiritului în totalitatea ei, de la paleolitic încoace. Este vorba de o istorie într adevăr universală a spiritului. „Cred că istoricul religiilor vede mai bine decât ceilalţi cercetători continuitatea diferitelor etape ale spiritului uman şi, în cele din urmă, unitatea profundă, fundamentală, a spiritului. Este însăşi condiţia omului care se revelează astfel. Iată în ce sens contribuţia istoricului religiilor îmi apare decisivă. El descoperă unitatea condiţiei umane – şi aceasta în lumea modernă – care se planetarizează ”.

      Eseistul menţionează că, aşa cum arată Papini în Jurnal, liturghia nu este comemorarea, ci actualizarea unui sacrificiu uman, a unei omucideri, urmat de canibalism. „Când surprinzi lucrurile în ansamblul lor şi când cauţi rădăcinile acestei hotărâri de a ucide, atunci ţi se dezvăluie un alt adevăr: condiţia tragică a omului. Reaşezate în ansamblul lor, aceste lucruri îngrozitoare, groteşti, dezgustătoare, îşi regăsesc sensul originar, care e acela de a da semnificaţie vieţii, pe baza evidenţei că orice viaţă implică moartea celorlalte şi că pentru a trăi trebuie să omori. Este condiţia spiritului în istoria lui, condiţia tragică, dar atât de creatoare! Confruntarea cu vidul, cu neantul, demonicul şi inumanul, tentaţia de a regresa în lumea animală, toate aceste experienţe extreme şi dramatice sunt izvorul marilor creaţii ale spiritului. Pentru că în condiţii înspăimântătoare, omul a ştiut să spună da vieţii şi a ştiut să găsească o semnificaţie existenţei sale” (Ibidem, pg. 108), spune istoricul religiilor în continuarea interviului său.

      În întruchiparea înfricoşătoarelor zeiţe Mamă, Durga, Kali, scriitorul vede însăşi viaţa ca o totalizare a contrariilor: fertilitate şi crimă, inspiraţie, generozitate, bogăţie. El trage concluzia, pornind de la aceste evidenţe, că spiritul creează mai ales atunci când se măsoară cu mari încercări.

      Eliade subliniază că omorul sacru avea pentru arhaici o valoare transistorică. Consideră teroarea istoriei experienţa unui om care nu mai este religios, care nu are, deci, nici o speranţă să găsească o semnificaţie ultimă dramei istorice, ci care se vede nevoit să suporte crimele istoriei, fără să le înţeleagă rostul.

      „Hermeneutica, arată istoricul religiilor, este căutarea sensului, a semnificaţiei sau a semnificaţiilor pe care de a lungul timpului, o anumită idee sau un anumit fenomen le au avut. Se poate face istoria diferitelor expresii religioase. Dar hermeneutica este descoperirea sensului din ce în ce mai profund al acestei expresii religioase. Eu o numesc creatoare din două motive. În primul rând, este creatoare pentru hermeneut în sine. Efortul pe care îl face ca să descifreze revelaţia prezentă într o creaţie religioasă – rit, simbol, mit, figură divină…, ca să i înţeleagă semnificaţia, funcţia, scopul, acest efort îmbogăţeşte în mod deosebit conştiinţa şi viaţa cercetătorului. Este o experienţă pe care istoricul literaturilor, de pildă, nu o cunoaşte. Înţelegerea poeziei sanscrite, lectura poetului Kalidassa, este o mare descoperire pentru un cercetător de formaţie occidentală: îi apare un alt sens de valori estetice. Dar aceasta nu duce la aceeaşi profunzime, o profunzime existenţială, ca şi descifrarea şi înţelegerea unui comportament religios oriental sau arhaic” (Ibidem, pg. 112).

      Un al doilea sens creator al hermeneuticii este următorul: „ea dezvăluie anumite valori care nu erau evidente pe planul experienţei imediate”. Eliade exemplifică cu arborele cosmic. „În Indonezia, în Siberia sau în Mesopotamia cele trei simbolisme au anumite trăsături comune, dar, evident, mesopotamianul, comentează Eliade, indonezianul şi siberianul nu percepeau această înrudire. Munca de hermeneut dezvăluie semnificaţiile latente ale simbolurilor şi devenirea lor. De exemplu, odată cu creştinismul, semnificaţiei de purificare a botezului i s a adăugat o altă valoare, fără să i distrugă structura, – dimpotrivă, a completat o. Astfel, pentru creştin, botezul a devenit un sacrament, deoarece a fost instituit de Cristos.

      Hermeneutica mai este creatoare şi în alt sens. Cititorul care înţelege simbolismul arborelui cosmic face o descoperire importantă pentru viaţa sa. Când va privi anumiţi copaci, va vedea în ei misterul ritmului cosmic, misterul vieţii care se reface şi care continuă: iarna – pierderea frunzelor, apoi primăvara… Prin hermeneutică, omul descoperă o anumită poziţie a spiritului în lume. Şi chiar dacă această poziţie nu este a ta, ea te interesează. Tocmai datorită unor astfel de întâlniri spiritul este creator,” concluzionează Eliade. Şi aminteşte întâlnirea secolului al XIX lea cu pictura japoneză sau cea a secolului al XX lea cu sculptura şi măştile africane. „Acestea nu sunt doar simple descoperiri culturale, ele sunt întâlniri creatoare”.

      Claude Henri Rocquet afirmă că hermeneutica lui Eliade se ghidează după criterii de adevăr poetic. Cercetătorul român adaugă că hermeneutica dezvăluie nu numai solidaritatea între condiţia umană şi condiţia cosmică, dar şi faptul că este vorba, pentru fiecare, de propriul său destin.

      Unui sens fundamental i se pot alătura alte sensuri. Când arborele cosmic primeşte semnificaţia Crucii, nu este un fapt evident pentru un indonezian, dar dacă îi explici că acest simbol pentru creştini înseamnă o regenerare, o viaţă nouă, indonezianul nu va fi prea surprins, va regăsi în el ceva familiar. „Arbore sau Cruce, e vorba de acelaşi mister al morţii şi al învierii. Simbolul e mereu deschis”. Cei doi sunt de acord că asta înseamnă „universalitatea simbolului, dincolo de diversitatea simbolizărilor”.

      Importanţa agriculturii nu este mai mică pentru istoria spiritului decât pentru istoria civilizaţiei materiale. Unitatea vieţii şi a morţii nu era evidentă în experienţa vânătorului, dar a devenit în urma unei munci agricole.

      Istoricul religiilor consideră disciplina sa o disciplină eliberatoare. Crede că hermeneutica ar putea deveni singura justificare valabilă a istoriei. Un eveniment istoric îşi va justifica apariţia când va fi înţeles. „Asta ar putea să însemne că lucrurile se întâmplă, că istoria există numai ca să l oblige pe om să le înţeleagă”.

      „Omul, de la sine, arată Eliade, datorită corpului său în spaţiu, se orientează spre cele patru orizonturi şi se află între sus şi jos. În chip firesc, el este centrul. O cultură se clădeşte întotdeauna pe o experienţă existenţială”.

      Când cercetează o cultură arhaică sau primitivă, Eliade procedează după principiul egalităţii între oameni. „Vreau să mă recunosc – în sens filozofic – în fratele meu: în calitate de român, am fost ca şi el, cu mii de ani în urmă. Datorită acestui gând mă simt omul epocii mele; dacă există, într adevăr, vreo descoperire originală şi importantă care ar putea caracteriza secolul nostru, atunci ea este aceasta: unitatea istorică a spiritului uman” (Încercarea…, pg. 119).

      Eliade descoperă că religiile şi capodoperele culturii noastre sunt lucruri parente şi, deci, atitudinea hermeneutică se impune în mod evident. De aceea, face mereu apropiere între universul imaginar religios şi universul imaginar poetic. De asemenea, autonomia dansului, a poeziei, a artelor plastice este o descoperire recentă. La originea lor, toate aceste lumi imaginare aveau o valoare şi o funcţie religioasă.

      El afirmă că „de o generaţie încoace, critica literară americană, mai ales în Statele Unite, a căutat în romanele contemporane temele iniţierii, ale sacrificiului, arhetipurile mitice. Cred că sacrul e camuflat în profan, după cum, pentru Freud sau Marx, profanul este camuflat în sacru. Cred că e legitimă regăsirea unor patterns şi a unor rituri iniţiatice în anumite romane” (Încercarea…, pg. 120).

      Reînnoirea studiului religiilor şi a mitologiilor indo europene o datorăm lui Dumézil, recunoaşte eseistul. El a arătat importanţa concepţiei indo europene tripartite a societăţii, adică împărţirea ei în trei zone suprapuse, corespunzând următoarelor trei funcţii: suveranitate, forţă, fecunditate. El arată că exemplul lui Dumézil e capital pentru istoria religiilor ca disciplină autonomă, deoarece el a completat strălucit minuţioasa analiză filologică şi istorică a textelor prin cunoştinţe luate din sociologie şi din filosofie.

      Pentru a desluşi esenţialul, istoricul religiilor trebuie să caute imaginea primordială în oceanul de fapte, de figuri, de rituri, spune Eliade în continuare, adică ceea ce rezultă din întâlnirea omului cu sacrul. În acest sens, structuralismul care i se pare fecund este acela care constă în a şi pune întrebări asupra esenţei unui ansamblu de fenomene, asupra ordinii primordiale care stă la temelia sensului lor. De aceea, el acceptă structuralismul lui Dumézil, dar îl refuză pe acela al lui Lévi Strauss, deoarece metoda sa exclude hermeneutica. „Un istoric al religiilor, oricare ar fi părerile lui, – de la marxism la psihanaliză, consideră că prima sa datorie este, într adevăr să surprindă semnificaţia originară a unui fenomen sacru şi să i interpreteze istoria” (Încercarea, pg. 120).

      În ceea ce l priveşte pe Eliade, el procedează în felul următor: merge la cele mai bune izvoare, adică cele mai bune traduceri şi comentarii. Atunci când abordează o problemă arhaică sau tradiţională, începe cu mitul cosmogonic şi cu miturile originii omului şi a tuturor instituţiilor. El consideră că toate miturile sunt variante ale mitului originii pentru că facerea lumii e modelul oricărei creaţii. Originea lumii este modelul originii omului, a plantelor, chiar şi a sexualităţii şi a morţii, sau a instituţiilor. Adaugă că orice mitologie are un început şi un sfârşit; la început, cosmogonia, şi la sfârşit, escatologia, întoarcerea strămoşilor mitici sau venirea lui Mesia. Istoricul trebuie să privească mitologia, nu ca pe o îngrămădire incoerentă de mituri, ci ca pe o istorie sfântă.

      Eliade îi aminteşte lui Rocquet faptul că întrebarea lui Leibnitz privitoare la mitul originii ocupă un loc important în gândirea lui Heidegger: „De ce există mai degrabă ceva decât nimic ?” Această întrebare se poate traduce astfel: „De ce există realul, adică lumea ? Cum s a realizat realul ?”

      El menţionează că, pentru primitiv şi pentru omul societăţilor tradiţionale, obiectele lumii exterioare nu au valoare intrinsecă, autonomă. Un obiect sau o acţiune dobândesc valoare, şi prin aceasta devin reale, în măsura în care participă la o realitate care le transcende. Eliade subliniază că, după cum a arătat şi în Mitul Eternei Reîntoarceri, ontologia arhaică are o structură platonică, adică transistorică.

      Cercetătorul român arată rolul lui Griaule şi al elevilor săi în înlăturarea ideii existenţei unei mentalităţi prelogice a sălbaticilor”. El intuieşte existenţa unei teologii bine închegate şi subtile, pe baza celor ştiute despre dogoni.

      În legătură cu parapsihologia, afirmă că anumite legi naturale variază „în funcţie de ideea pe care diferite culturi şi o formează despre natură. La noi, natura ascultă, de exemplu, de „legea gravitaţiei”, dar această lege nu e aceeaşi în societăţile arhaice, de unde posibilitatea fenomenelor parapsihologice”.

      Scopul final al istoriei religiilor, aşa cum o înţelege Eliade, este să identifice prezenţa transcendentului în experienţa umană, să izoleze în masa enormă a inconştientului ceea ce e trans conştient, să demaşte prezenţa transcendentului şi a supraistoricului în viaţa de toate zilele.

      Fenomenul capital al secolului al XX lea, spune Eliade, nu este revoluţia proletariatului, ci descoperirea omului non-european şi a universului său spiritual. Inconştientul şi lumea non-occidentală se vor lăsa descifrare de hermeneutica istoriei religiilor. El vede istoria religiilor ca o mare revoluţie intelectuală, deoarece ea pătrunde în ceea ce este esenţialmente uman: în raportul omului cu sacrul. Istoria religiilor poate juca un rol extrem de important în criza omului modern, în măsura în care această criză este o conştientizare a lipsei de sens. „Când omul are simţământul că a pierdut cheia existenţei sale, când nu mai ştie care este semnificaţia vieţii, e vorba întrutotul de o problemă religioasă, deoarece tocmai religia este un răspuns la întrebarea fundamentală: care este sensul existenţei ? În această criză, în această descumpănire, istoria religiilor este cel puţin ca o corabie a lui Noe a tradiţiilor mistice şi religioase. De aceea cred că această disciplină totală poate avea o funcţie regală” (Încercarea…, pg. 127).

      Cercetătorul român consideră tradiţionale toate religiile revelate – iudaism, creştinism, islamism, toate culturile arhaice şi orientale, precum şi toate societăţile urbane sau rurale, structurate de una din aceste religii. Aceste religii se consideră păstrătoarele unei traditio, a unei istorii sfinte care constituie o explicaţie totală a lumii şi o justificare a actualei condiţii umane, iar pe de altă parte, care se prezintă ca suma modelelor exemplare ale comportării şi ale activităţii omeneşti. Toate aceste modele sunt socotite de origine trans umană sau de inspiraţie divină. Dar, în marea majoritate a societăţilor tradiţionale, menţionează cercetătorul român, anumite învăţăminte sunt ezoterice şi, ca atare, transmise prin intermediul unei iniţieri. Dar, în zilele noastre, termenul traditio desemnează adesea ezoterismul, învăţământul secret. Prin urmare, cel ce se declară adept al tradiţiei, lasă să se înţeleagă că este iniţiat, că este deţinătorul unei învăţături secrete. Ceea ce, în cel mai bun caz, e o iluzie.

      Tema morţii lui Dumnezeu este o temă care se regăseşte în numeroase religii arhaice. Teologia morţii lui Dumnezeu este de o extremă importanţă, menţionează scriitorul, pentru că este singura creaţie religioasă a lumii occidentale moderne. Prin aceasta avem de a face cu ultima etapă a desacralizării. Pentru istoricul religiilor, interesul ei este considerabil, deoarece această etapă ultimă ilustrează camuflajul desăvârşit al sacrului, sau, mai bine zis, identificarea lui cu profanul.

      Poate să mai apară şi întrebarea următoare: în ce măsură profanul poate deveni sacru ? În ce măsură o existenţă radical secularizată, fără Dumnezeu, fără zei, este susceptibilă să constituie punctul de plecare al unui nou tip de religie ?

      Eliade a găsit trei mari tipuri de răspunsuri:

      1) teologia morţii lui Dumnezeu: dincolo de ruina tuturor simbolurilor, a riturilor şi a conceptelor Bisericii creştine, ei speră, totuşi, că, datorită unei paradoxale şi misterioase coincidentia oppozitorum, această conştientizare a caracterului radical profan al lumii şi al existenţei umane poate întemeia un nou mod de experienţă religioasă, moartea religiei nefiind pentru ei moartea credinţei, ci dimpotrivă” (Încercarea…, pg. 130).

      2) al doilea răspuns constă în „a socoti drept secundare formele istorice ale opoziţiei sacru profan: dispariţia religiilor n a implicat o atunci deloc pe aceea a religiozităţii, şi transformarea regulată a valorilor sacre în valori profane ar conta mai puţin decât întâlnirea permanentă pe care o face omul cu sine însuşi, mai puţin decât experienţa propriei sale condiţii…”.

      3) se poate considera că opoziţia dintre sacru şi profan n are sens decât pentru religii, iar creştinismul nu este o religie. Astfel, creştinismului nu i mai este dat să trăiască, ca şi omului arhaic, într un cosmos, ci în istorie. Atunci se pune întrebarea: „ce este istoria ? ce preţuieşte această tentaţie sau această tentativă de a o sacraliza? Care este lumea care, astfel, se vrea salvată prin ea?”

      Chiar dacă sacrul, ca obiect al istoriei religiilor este greu de definit, Eliade nu şi poate închipui cum ar putea funcţiona spiritul uman fără convingerea că există un real de natură ireductibilă în lume. E imposibil să ne închipuim cum ar putea să apară conştiinţa fără să confere o semnificaţie impulsurilor şi experienţelor omeneşti. Conştiinţa unei lumi reale şi semnificative este intim legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului, spiritul a perceput diferenţa dintre ceea ce se dezvăluie ca real, puternic, real şi semnificativ, şi ceea ce e lipsit de aceste calităţi, adică fluxul haotic şi primejdios al lucrurilor, apariţia şi dispariţia lor întâmplătoare şi goală de sens… Eliade insistă asupra faptului că sacrul nu este un stadiu în istoria conştiinţei, el este un element în structura acestei conştiinţe. În stadiile de cultură cele mai arhaice, a trăi ca fiinţă umană este în sine un act religios, deoarece alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală. Experienţa sacrului este inerentă modului de a fi al omului în lume. Fără experienţa realului – şi a ceea ce nu este real – fiinţa umană nu ar putea să se alcătuiască. Tocmai pe baza acestei evidenţe începe istoricul religiilor să studieze diferitele forme religioase.

      Cercetătorul român consideră că sacrul, deosebindu se de un fenomen fizic, sau de un fapt istoric, nu se poate descoperi decât printr o fenomenologie. Sacrul nu trebuie limitat la figuri divine. Sacrul nu implică credinţa în Dumnezeu, în zei sau în spirite. El este experienţa unei realităţi şi izvorul conştiinţei de a exista în lume.

      Conştiinţa o consideră rezultatul experienţei sacrului, rezultatul împărţirii ce se operează între real şi ireal. Din moment ce experienţa sacrului este esenţialmente de ordinul conştiinţei, sacrul nu se va recunoaşte din afară. Numai prin experienţă interioară îl va recunoaşte fiecare în actele religioase ale unui creştin sau ale unui primitiv.

      Eliade menţionează că sacrul se opune profanului, dar el însuşi este bivalent nu numai pentru că cei doi poli ai săi sunt viaţa şi moartea, dar şi pentru că atrage şi îngrozeşte totodată. Aceste idei, expuse mai sus, constituie liniile esenţiale ale cărţilor Sacru şi profan şi Tratatul de istoria religiilor.

      În legătură cu divinizarea împăratului roman, afirmă că „apoteoza împăratului se trage în linie directă din ideologia regală a Orientului. Cel ce poartă răspunderea ordinii şi a fecundităţii în imperiu este suveranul, şeful, imperatorul. El asigură ciclul cosmic, ordinea anotimpurilor şi reuşita – fortuna. El încarnează geniul protector al imperiului, aşa cum, înaintea lui, o făceau regii Mesopotamiei şi faraonii divini” (Încercarea, pg. 133).

      Cercetătorul român menţionează că raportul cu transcendentul lipseşte din ideologiile politice contemporane. Dar a rămas totuşi, simţul răspunderii fundamentale a şefului şi speranţa mesianică. Mitul lui Stalin traduce o nostalgie faţă de arhetip. Nu există degradare care să nu amintească de o treaptă mai înaltă, pierdută sau confuz dorită.

      Legătura dintre rituri, mituri şi simboluri o prezintă astfel: „Mitul povesteşte o istorie sacră, adică un eveniment primordial care a avut loc la începutul timpurilor şi ale cărui personaje sunt zei sau eroi civilizatori. De aceea, mitul instaurează adevărul absolut. De aceea, dezvăluind cum o realitate a luat fiinţă, mitul constituie modelul exemplar, nu numai al riturilor, ci şi al oricărei activităţi umane semnificative: alimentaţia, sexualitatea, munca, educaţia. Aşa stând lucrurile, în gesturile sale zilnice omul imită zeii, repetă acţiunile lor” (Ibidem, pg. 134).

      Eliade subliniază, de asemenea, valoarea existenţială a mitului. Mitul calmează teama, îl pune pe om în siguranţă. Exemplifică cu pescarul polinezian care îşi riscă viaţa pe ocean fără teamă, deoarece se identifică cu zeul şi asta îi aduce reuşita, tot aşa cum i a adus o altădată zeului sau strămoşului. Această încredere este una din forţele care i au permis cu adevărat omului să supravieţuiască.

      Cercetătorul român apropie Ideea platoniciană de modelul mitic, arătând că în ambele cazuri e vorba de anamneză. După Platon, pentru suflet, cunoaşterea constă în reamintirea ideilor pe care el le a contemplat în Cer. La australieni, neofitul este pus în faţa unui obiect de piatră, Churunga, care îl întrupează pe strămoşul său mitic. Este învăţat să cunoască nu numai istoria sacră a tribului şi acţiunile de întemeiere ale strămoşilor, dar i se dezvăluie şi faptul că acest strămoş era chiar el însuşi. „E întrutotul anamneza platoniciană”, afirmă Eliade.

      O altă iniţiere le este rezervată vracilor şi şamanilor. În societatea noastră, observă cercetătorul român, sexualitatea şi moartea sunt desacralizate. În cadrul iniţierii yoghinului, şamanului şi alchimistului scenariul este mereu acelaşi, al unei morţi simbolice, urmată de o renaştere, de o înviere. Yoghinul moare pentru lumea profană, iar alchimistul proiectează această moarte iniţiatică asupra materiei (Forgerons et Alchimistes). Obţinerea pietrei filosofale sau a aurului coincide cu noua personalitate a alchimistului. „Alchimia este pentru mine ultima fază a muncii de formare care a început cu metalurgia”. „Turnătorul transformă mineralul în metal, iar alchimistul înlocuieşte natura şi timpul ca să obţină piatra filosofală şi aurul – echivalente ale nemuririi” (Ibidem, pg. 137). Etnologii şi antropologii care studiau cultura primitivilor nu erau prea interesaţi „să pătrundă coerenţa, nobleţea şi frumuseţea sistemelor lor mitologice şi teologice”, de aceea Eliade se interesează de latura ezoterică a anumitor lucruri – de riturile iniţierii în şamanism, în tantrism, şi, în general, la primitivi – „deoarece există ceva în ea, ceva greu de pătruns, ceva ce nu se prea putea afla în cărţi (…). Dar simţeam, mai ales la acei mistici, la acei inspiraţi şi extatici, prezenţa surselor primordiale ale religiei, ale artei şi metafizicii. Am avut mereu convingerea că înţelegerea uneia din aceste dimensiuni ignorate sau dispreţuite ale istoriei spiritului însemna nu numai îmbogăţirea ştiinţei, dar era şi o contribuţie la regenerarea şi dezvoltarea creativităţii spiritului, în lumea şi epoca noastră” (Încercarea, pg. 138).

      Referindu se la raportul dintre vis şi religie, Eliade arată că, deşi există asemănări, diferenţa dintre ele este esenţială. Experienţa religioasă este diurnă şi raportul cu sacrul angajează fiinţa în totalitatea sa. „Pentru mine, sacrul este întotdeauna revelaţia realului, întâlnirea cu ceea ce ne mântuieşte, dând sens existenţei noastre. Dacă această întâlnire şi această revelaţie au loc în vis, nu suntem conştienţi de ele (…). În ceea ce mă priveşte, cred că examinarea cerului nesfârşit îi dezvăluie omului transcendentul, sacrul”.

      În întrevederile cu Rocquet, Eliade vorbeşte şi despre Yung, care combate reducţionismul lui Freud, formulându şi psihologia pe ideea inconştientului colectiv, matrice a arhetipurilor. Pentru Yung, alchimia este o imagine sau un model al individualizării. El crede într un fel de unitate fundamentală a inconştientului colectiv, în timp ce Eliade consideră că există o unitate fundamentală a experienţelor religioase.

      În ceea ce priveşte literatura orală, scriitorul român menţionează că aceste creaţii nu reflectă nici realitatea exterioară (geografie, datini, instituţii etc.), nici evenimentele istorice, ci dramele, tensiunile şi speranţele omului, valorile şi semnificaţiile sale, într un cuvânt, viaţa spirituală concretă. „Dacă vrem să înţelegem literatura orală, consider, într adevăr, că este necesar să găsim mai întâi universul semnificaţiilor din care a izvorât ea” (Încercarea…, pg. 141). Eliade consideră că preocupările sale nu sunt întrutotul străine de literatură. „S ar putea ca cercetările mele să fie considerate într o zi ca o tentativă de a regăsi izvoarele uitate ale inspiraţiei literare” (Ibidem, pg. 141). „Cred că orice naraţiune, chiar şi aceea a unui fapt cât se poate de comun, prelungeşte marile povestiri relatate de miturile care explică cum a luat fiinţă această lume şi cum a devenit condiţia noastră aşa cum o cunoaştem noi astăzi. Eu cred că interesul nostru pentru naraţiune face parte din modul nostru de a fi în lume. Ea răspunde nevoii noastre de a auzi ceea ce s a întâmplat, ceea ce au înfăptuit oamenii şi ceea ce pot ei să facă: riscurile, aventurile, încercările lor de tot felul. (…) Suntem fiinţe umane, formate din întâmplări, iar omul nu va renunţa niciodată să asculte povestiri” (Ibidem, pg. 142).

      Omul, pentru a deveni conştient de sine, are nevoie de o oglindă, de un semn, de un cuvânt, ceea ce înseamnă că lumea nu i devine reală decât prin imagini. „Omul devine el însuşi când îşi află istoria”.

      Odată cu apariţia scrisului, nu dispare decât universul evident al mitului, aşa cum reiese din cercetarea romanelor Evului Mediu, mai ales cele referitoare la căutarea Graalului (vasul de care s a folosit Cristos la Cina cea de taină şi în care apoi Iosif din Aritmatea ar fi lăsat să curgă sângele Mântuitorului – n.n.). „În acest caz este evident că mitul se prelungeşte în scriere. Scrierea nu distruge creativitatea mitică”.

      Cinematografia are o imensă posibilitate de a povesti un mit şi de a l camufla în profan, datorită faptului că operează cu simboluri „atât de bine încât nici nu l mai vedem, doar îl simţim mai târziu”.

      Bhagavad Gitā este considerată o carte care l a format, căreia îi găseşte mereu câte o semnificaţie adâncă. Este şi o carte consolatoare, „deoarece în ea Krishna, zeu indian, izvorul nemărginit al cunoaşterii, îi dezvăluie lui Arjuna toate posibilităţile de a se mântui, adică de a găsi un sens existenţei. Eu cred că această epopee este piatra de încercare a hinduismului, sinteza spiritului indian şi a tuturor căilor sale, a tuturor filosofiilor sale, şi a tuturor tehnicilor sale de mântuire. (…) Krishna dezvăluie că oricine, pornind de la orice profesiune, poate ajunge la el, poate găsi sensul existenţei, se poate mântui de neantul iluziilor şi al încercărilor… Toate vocaţiile pot duce la mântuire (…). Spuneam că este o carte consolatoare, dar ea dă în acelaşi timp o justificare existenţei în istorie. Se tot spune că spiritul indian se rupe de istorie. Este adevărat, dar nu şi în Bhagavad Gitā ”.

      Fiecare trebuie să şi îndeplinească vocaţia, fără să se gândească la recompensă. „Calea constă în a iubi. E calea pe care o arată Cristos. Numai prin această comportare putem cu adevărat suporta răul”.

      Referindu se la relaţia dintre munca sa ştiinţifică şi cea literară, Eliade este surprins să constate că, deşi ştia multe despre simbolistica şarpelui, nu descoperă aproape nici unul dintre marile simboluri în nuvela sa cu acelaşi titlu. „Ca de obicei, în povestirile mele fantastice, totul începea într un univers cotidian, banal. Un peisaj, un gest şi, pe nesimţite, acest univers se preschimbă. (…) Nici o părticică din ştiinţa mea nu trecuse în această operă de imaginaţie. Astfel încât simbolismul ei, care nu repetă nimic cunoscut, este destul de obscur şi, se pare, destul de reuşit din punct de vedere al ficţiunii. Când eşti posedat de un subiect, viziunea interioară e hrănită de tot ce porţi în tine, dar această viziune nu este legată de cunoaşterea intelectuală a miturilor, a riturilor, şi simbolurilor. Scriind, uiţi tot ce ştii”.

      Referitor la Le vieil Homme et l'Oficier (Pe strada Mântuleasa), observă că unele episoade corespund anumitor arhetipuri. „Nu mă gândisem la ele atunci când am scris”, afirmă eseistul.

      În ceea ce priveşte scrierea unui roman, conform structurii sale, Eliade lucrează fără un plan stabilit bine dinainte, ceea ce li se întâmplă, de fapt, multor scriitori. „Opera încolţeşte în jurul unei viziuni, a unui peisaj, sau a unui dialog. Văd foarte bine începutul, uneori sfârşitul, şi tot câte puţin, în timpul lucrului, descopăr evenimentele şi urzeala romanului sau a nuvelei. Pentru Noaptea de Sânziene prima imagine a fost personajul principal. Se plimba într o pădure lângă Bucureşti, cu vreun ceas înainte de miezul nopţii de Sânziene. În pădure, îl întâmpină o maşină întâi, apoi o fată, fără maşină. Toate acestea erau pentru mine o enigmă. Cine era fata ? Şi de ce personajul care se plimba căuta o maşină lângă fată? Încetul cu încetul, am ştiut cine e fata, i am ştiut toată povestea. Dar totul a început dintr un fel de viziune. Am văzut toate acestea ca şi cum aş fi visat” (Încercarea…, pg. 149).

      „Nu puteam să fac nimic altceva decât să mă gândesc la aceasta şi să încerc să întrezăresc sfârşitul. Pe atunci lucram la cartea mea despre şamanism; a trebuit să mă opresc şi am început să scriu zi şi noapte. Alte imagini au apărut. Acea fată. Povestea pe care tânărul o purta cu el şi pe care nu o cunoşteam, dar mă fascina. Camera lui secretă într un hotel. Şi noaptea de Sânziene” (Ibidem, pg. 149).

      Scriitorul spune că l interesau deopotrivă simbolismul religios şi imaginile şi temele folclorului românesc şi european. „În noaptea aceasta, cerul se întredeschide, se poate vedea lumea de dincolo în care se poate dispărea… dacă cuiva i se înfăţişează această vedenie miraculoasă, el iese din timp, iese din spaţiu. Va trăi o clipă ce ţine o veşnicie… Totuşi, nu acea semnificaţie a simbolismului mă obseda, ci acea noapte în sine” (Ibidem, pg. 149).

      În continuare, îi vorbeşte lui Rocquet despre legătura dintre solstiţiu, mijlocul vieţii şi acea pădure iniţială; despre raportul dintre tema jumătăţii şi cea a dublului: cele două personaje gemene şi cele două femei între care oscilează eroul. „Pădurea în care se pierde Ştefan este aceeaşi ca şi pădurea în care s a pierdut Dante: el se rătăceşte în ea sau, mai curând, intră într o altă lume de înţelesuri, rămânând în acelaşi timp şi în istorie. E jumătatea timpului, a timpului anului, a timpului vieţii sale. Linia despărţitoare între lumea istorică şi cealaltă. În privinţa temei dublului… Ştefan e obsedat de această întrebare: se pot iubi, cu aceeaşi dragoste, două femei în acelaşi timp? El simte foarte bine că acest lucru e imposibil pentru un om, aşa cum îl cunoaştem. Dar, pe de altă parte, este obsedat de existenţa unei lumi în care limitele noastre ar fi depăşite. El ştie foarte bine că nu este un sfânt, nici măcar un om religios, cu toate acestea se gândeşte foarte adesea la sfinţenie: sfinţii, ei au putinţa să iubească pe toată lumea deodată. E ceea ce explică prezenţa celor două femei. Dar mă simt puţin încurcat în privinţa răspunsului în legătură cu cele două personaje masculine. Un psihanalist, doctorul Laforgue, găsea o semnificaţie importantă în moartea dublului, de care Ştefan era, indirect, răspunzător. Tot ce vă pot spune, i se destăinuie el lui Rocquet, este că am inventat acel dublu ca să complic urzeala epică. Trebuia ca Ştefan să fi existat în cugetul soţiei sale, înainte de a o fi întâlnit” (Încercarea…, pg. 150).

      Întrebându se dacă paradisul poate fi atins prin dragostea unică sau prin dragostea plurală, Eliade ajunge la concluzia că putem iubi mai multe persoane doar succesiv.

      În legătură cu conţinutul romanului, mai adaugă: „sunt cei douăsprezece mii de ani care aici sunt numai doisprezece: din 1936 până în 1948. Aveam ambiţia să scriu un mic Război şi pace. Dar voiam ca în acest timp istoric, să înfăţişez un om obişnuit – un funcţionar, căsătorit, cu un copil – şi totuşi, urmărit de această stranie nostalgie: să poată iubi două femei în acelaşi timp, să aibă o cameră secretă… Voiam să împac un anumit realism istoric cu această aspiraţie spre un fel de a fi ieşit din comun, la un personaj care nu era nici filosof, nici poet, nici măcar un om religios; toate acestea îmi puneau probleme foarte dificile. Dar tocmai aceasta mă pasiona”.

      Arătând că, în nuvele, încearcă să camufleze mereu fantasticul în cotidian, Eliade spune că în acest roman – construit după toate regulile romanului romanesc, romanul secolului al XIX lea – a voit să camufleze o anumită semnificaţie simbolică a condiţiei umane. El are convingerea că întotdeauna transistoricul este camuflat de istoric şi extraordinarul de obişnuit.

      „E sigur că acest real cenuşiu, acest cotidian camuflează altceva. Este convingerea mea profundă. Acest aspect ar trebui să fie trecut şi în romanul roman, nu numai în romanul sau în nuvela fantastică” (Încercarea..., pg. 152).

      În ceea ce priveşte raportul literaturii cu fantasticul, scriitorul mai adaugă: „În toate povestirile mele, naraţiunea se desfăşoară pe mai multe planuri, ca să dezvăluie în mod progresiv fantasticul ascuns în banalitatea cotidiană. Aşa cum o nouă axiomă revelează o structură a realului, necunoscută până atunci, – altfel spus restaurează o lume nouă, literatura fantastică dezvăluie sau mai degrabă creează universuri paralele. Nu este vorba de o evaziune, cum o cred unii filosofi istoricişti, deoarece creaţia pe toate planurile şi în toate sensurile cuvântului – este trăsătura specifică a condiţiei umane” (Ibidem, pg. 152).

      Desconsiderarea actului imaginaţiei creatoare o consideră o superstiţie foarte dăunătoare, deoarece demersul prin care descoperim o nouă axiomă nu poate fi mecanizat. „E vorba de un joc liber al spiritului, de o invenţie dincolo de procesele logice. În aceasta trebuie văzut actul central al imaginaţiei în ştiinţă: el este, din toate punctele de vedere, asemănător cu oricare act similar din literatură. (…) Ştiinţa modernă a descoperit, deci, demult valoarea cognitivă a actului imaginar. Eu mă ridic împotriva acelui pozitivism pretins ştiinţific al erudiţilor, după care creaţia literară n ar fi decât un joc fără legătură cu actul cunoaşterii. Am totala convingere a contrariului” (Ibidem, pg. 153).

      Referitor la Bătrânul şi ofiţerul (Pe strada Mântuleasa), scriitorul afirmă că a vrut să opună două mitologii. „Mitologia populară, mitologia din folclor, care este o bogăţie vie şi nesecată la bătrânul profesor, şi mitologia lumii moderne, a tehnocraţiei – aceasta depăşeşte cu mult cadrul strâmt al poliţiei dintr un stat totalitar, deci, mitologia oamenilor înarmaţi cu logică şi cu tot felul de instrumente. Aceste două mitologii se măsoară între ele. Poliţia vrea să descifreze sensul ascuns al acestor istorisiri. Într un fel, are dreptate, dar ea se mărgineşte la a căuta un secret politic. Aceşti oameni vor să descifreze celălalt univers, cealaltă mitologie, în lumina propriei lor mitologii. Sunt incapabili să şi închipuie că ar putea exista un sens în afara câmpului lor politic.

      Romanul mai este o parabolă a omului fragil. Fărâmă este numele bătrânului, care înseamnă în limba română miez, fragment. Or, tocmai el va supravieţui, pe când cei puternici vor cădea. Dar aceasta înseamnă că cel ce ştie să povestească poate, în anumite împrejurări grele, să se salveze. De altfel, s a văzut acest lucru în lagărele de concentrare ruseşti. Cei care, în baraca lor, au avut norocul să aibă un povestitor de basme, au supravieţuit în număr mai mare. Ascultarea poveştilor i a ajutat să treacă prin iadul lagărului de concentrare”.

      Bătrânul mai apare ca „întruchiparea timpului, a memoriei. Eu sunt copilăria, spune el. Pe căile fabulei, ale copilăriei, ei îşi regăsesc adevărul. Bătrânul le aminteşte un timp care a existat, timpul şcolii primare, cu treizeci de ani în urmă, dar e suficient să amintească acest timp, pentru ca, mai adânc, să apară timpul legendei. Aşadar, sub povestire apare mitul; şi sub mit, memoria originii”.

      Claude Henri Rocquet arată că, în Aspecte ale mitului, în capitolul Mitologia Memoriei şi a Uitării, Eliade afirmă că „adevărata anamnezis istoriografică se revarsă şi ea într un Timp primordial, Timpul în care oamenii îşi fondau comportamentele culturale, crezând totodată că aceste comportamente le erau revelate de Fiinţe supranaturale”. Rocquet vede în romanul lui Eliade „o alegorie a istoriei religiilor care restituie memoria oamenilor uituci şi care, prin această memorie, îi salvează. Astfel, orice memorie ar fi o memorie a originii şi orice memorie a originii ar fi lumină şi mântuire. Fiindcă nimic nu e pierdut, fiindcă datorită timpului, timpului ce nestrămutat distruge şi creează, originea a căpătat un sens. Atunci am vedea de ce istoria se împlineşte în hermeneutică şi hermeneutica în creaţie, în poezie. Mi se pare că Zaharia Fărâmă este geamănul mitic şi dublul frăţesc al lui Mircea Eliade,” afirmă Rocquet.

      Preocupat şi de sensul labirintului, ca de atâtea alte sensuri, Eliade consideră că acesta este uneori apărarea magică a unui centru, a unei bogăţii, a unui înţeles. Pătrunderea în el poate fi un ritual iniţiatic, după cum se vede în mitul lui Tezeu. Acest simbolism este modelul oricărei existenţe care, trecând prin numeroase încercări, înaintează spre propriul său centru, spre sine însuşi. „De mai multe ori am avut conştiinţa că ies dintr un labirint, că am găsit firul. Înainte mă simţeam disperat, oprimat, rătăcit… Desigur, nu mi am spus Sunt pierdut în labirint, dar, la sfârşit, am avut impresia că am ieşit biruitor dintr un labirint. Fiecare a cunoscut această experienţă. Mai trebuie spus că viaţa nu e făcută dintr un singur labirint: încercarea se reînnoieşte” (Încercarea…, pg. 151).

      Scriitorul a avut impresia duratei vieţii în continuitatea şi în profunzimea ei. „Este o experienţă pe care am avut o de mai multe ori şi care e foarte importantă: să te regăseşti şi să găseşti sensul propriei tale existenţe. În general, îţi trăieşti viaţa în frânturi. Într o zi, la Chicago, trecând prin faţa Institutului Oriental, am simţit continuitatea acestui timp care începe cu adolescenţa şi continuă în India, Londra şi restul. Este o experienţă încurajatoare: simţi că nu ţi ai pierdut timpul, că nu ţi ai irosit viaţa. Totul se leagă, chiar şi perioadele pe care le socoteam fără importanţă, ca, de pildă, serviciul militar, şi pe care le am uitat; totul se leagă, şi deodată vedem că un scop ne a condus o orientatio” (Ibidem, pg. 159).

      În încheierea întrevederilor cu Rocquet, Eliade subliniază importanţa studierii operei sale în totalitatea ei: „(…) numai ansamblul scrierilor mele poate dezvălui semnificaţia muncii mele, (…) sensul vieţii mele şi a tot ce am făcut nu va fi desluşit decât pornind de la ansamblu” (Ibidem, pg. 159).

      În ceea ce priveşte realul, îl consideră, asemenea Sfântului Augustin, „evident, dar greu de definit”.

     

     

© Copyright Olga Alexandra Diaconu
Sursa :   Editura Sedcom Libris, Iaşi, 2001
Comentarii (1)  
sonya
Marţi, 24 Noiembrie 2009, ora 17:34

este foarte bine!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Comentează articolul  Spune-ţi părerea

    Toate câmpurile sunt obligatorii.
    Comentariul nu poate include link-uri.
    Dacă sunteţi logat, numele şi emailul se autocompletează.
    Comentariile sunt moderate şi vor apărea pe site numai după aprobare.

Nume :
Email (nu va fi afişat) :
Comentariu :


   SFera Online v.3 Final Edition - arte vizuale şi literatură de anticipaţie
      Toate drepturile rezervate. Copyright © 2001 - 2011 SFera Online | © 2011 - 2015 Arhiva SFera Online