evomag.ro
    science-fiction fantasy poezie eseu arte vizuale
Caută :  
Resurse Contact
Groparii  -  Întreg  -  Emoţia reîntoarcerii  -  Principiul alibiului  -  Regele animalelor  -  În umbra sorţii  -  Viola  -  Legenda "OMU"-rilor  -  Delir  -  Ambiguitate clinică  -  Fotografii  -  Poveste de mahala III : Foamea!  -  Halta părăsită  -  Războiul lumilor  -  Un pahar de vin  -  Experimentul  -  Clocitorul Josh  -  Anul 10000  -  Nebunul  -  ªarpele Midgardului  -  Luminile oraşului IX  -  Copilul gheţii  -  Caseta pirografiată  -  Program de criză  -  Andru  -  Ambuscadă pe Uslar  -  Brăduţul  -  Ea, eu şi ei  -  Jocul Zeilor (IV)  -  În căutarea zborului  -  Înălţarea  -  Către a opta zi  -  Children of mine  -  Tahiji  -  Răscrucea  -  Pierduţi în ceaţă  -  Natură moartă, cu portret  -  Planeta Fantomă  -  Plastic  -  Timpul  -  Amintirile unei lumi departe, departe de tot  -  Atalia  -  Asura Ni, Drahan - I - Bolte de Crini  -  Limoniu  -  Între ziduri  -  Cincizeci  -  Lumea prin ţeava puştii  -  Fălci însângerate  -  Nu vreau să fiu un erou !  -  Sexibon


Creaţie şi creativitate în viziunea lui Mircea Eliade (IV)

Creaţie şi creativitate în viziunea lui Mircea Eliade (IV)
  Olga Alexandra Diaconu
Îmi curg pe umeri blând efemeride
Veneam spre voi ca o vestală
asfsa
Hacked By Said dz
Din legănarea înceată a bărcii
varianta print

Olga Alexandra Diaconu



Publicat Duminică, 7 Iunie 2009, ora 10:10

       „Numai ansamblul scrierilor mele poate dezvălui semnificaţia muncii mele, (…) sensul vieţii mele şi a tot ce am făcut nu va fi desluşit decât pornind de la ansamblu.”

      (Mircea Eliade, Încercarea labirintului)


     

      IV. CONTINUITATEA, UNITATEA ŞI CREATIVITATEA SPIRITULUI UMAN ÎN RITURI, MITURI ŞI MISTERE

     

      Misterele şi iniţierea orientală

     

      Taina

     

      Misterele erau rituri cu totul deosebite de riturile religioase oficiale şi care se săvârşeau acum mai multe mii de ani pe coastele Mediteranei, în Egipt, Fenicia şi Siria, în interiorul Asiei Mici, în arhipelagul egiptean, în Grecia…; erau ceremonii ezote¬rice, împlinite în taină, într un cerc restrâns de iniţiaţi, ne spune Eliade în cartea sa, Morfologia religiilor.

      Taina a fost păstrată cu mare grijă. De la Herodot până la cei din urmă neoplatonicieni, unul nu şi a îngăduit o revelaţie concretă. Ei sugerează doar anumite trăsături caracteristice cere¬moniilor secrete şi găsesc comparaţii cu religia greacă. Scriitorii creştini văd doar „părţile nevoiaşe, ridicole, indecente. Ei n au putut cunoaşte adevărata esenţă a religiilor misterice” (Morfologia religiilor, Ed. Jurnalul literar, Bucureşti, pg. 60).

      În primele veacuri după Christ, misterele şi au pierdut puri¬tatea originară, degenerând în rituri obscene; se pierd în sincre¬tismul religios contemporan din care se ridică Creştinismul. Misterele ezoterice erau riturile ce trebuiau săvârşite individual de neofit pentru a putea căpăta completa iniţiere. Aceleaşi mistere cuprindeau şi sărbători publice, chiar oficiale, cum erau cele de la Eleusis, sărbători care aveau loc anual şi ţineau mai multe zile.

      S a observat că misterele antice nu numai că se aseamănă între ele, dar pot fi alăturate unei sume de ceremonii din zilele noastre, ale unor triburi şi noroade primitive. Comparându se riturile antice cu cele moderne, s au găsit cauzele multor concep¬ţii religioase şi s au explicat multe contradicţii.

     

      Ritul magic şi mitul

     

      Eliade arată că pentru explicarea miturilor trebuie să fie cunoscute riturile ce se săvârşeau în legătură cu ele. Cei vechi afirmau că un rit era produsul unor mituri şi legende, că un rit se săvârşea în amintirea unui mit, că îi era, deci, posterior. De fapt, ne spune cercetătorul român, lucrurile s au petrecut tocmai dimpo¬trivă. „Riturile erau rămăşiţele mentalităţii primitive, absurde şi contradictorii (…), s au căutat cauze care să nu contrazică rezul¬tatele obţinute de evoluţia spirituală. S au creat miturile” (Op. cit., pg. 61).

      Spre exemplificare, cercetătorii istoriei religiilor au arătat că noile generaţii adorau izvoarele şi locurile înalte „pentru că aşa apucaseră de la părinţi”, aceştia din urmă considerând că toate lucrurile sunt stăpânite de un duh. Uitând această credinţă, copiii lor au inventat noi cauze ale riturilor, adică miturile, legendele. „Riturile îndeplinite în jurul izvoarelor, arborilor, locurilor înalte, – îşi aveau acum explicaţia” (Op. cit., pg. 61). La acestea se adaugă moartea unui străbun al tribului lângă un izvor, porunca preotului ca sacrificiile să se săvârşească numai pe înălţimi.

      Miturile care luau naştere din rituri „erau mereu modificate, adaptate progresului intelectual”, complicate, asimilate cu alte mituri de origine mai recentă. „Riturile erau şi ele transformate pentru a corespunde noilor forme luate de mituri” (Op. cit., pg. 61).

      Există trei zei orientali în jurul cărora s au construit cele mai vechi mistere: Tammuz, de origine babiloniană, era adorat în Siria şi Fenicia. Adus în Cipru de corăbierii greci, l au numit Adonis şi l au asimilat unui zeu indigen cu care avea trăsături comune.

      Osiris a avut cei mai mulţi credincioşi pe valea Nilului. Cultul lui Attyis se săvârşeşte în părţile Anatoliei şi Frigiei, pe lângă Pontul Euxin. „Frigienii, de neam tracic, năvălind pe la 100 în. Ch. în Asia Mică, găsiră aici cultul lui Attyis, pe care şi l asimilară, datorită asemănărilor cu zeul naţional, Dionysos” (Op. cit., pg. 62).

      Miturile create în jurul acestor trei zei „au multe trăsături comune – după cum au şi cu mitul zeului tracic, Dionysos – Zagreus. Sunt zei tineri, frumoşi, binefăcători ai omenirii şi şi petrec viaţa în tovărăşia unei zeiţe ce simbolizează fecunditatea. Tammuz – Adonis e iubitul zeiţei Iştara sau Astarteea, numele babilonian şi fenician al Afroditei. Osiris e fratele şi soţul zeiţei Isis – iar Attyis, iubitul Kybelei, care, câteodată e privită drept mamă. Toţi sunt răpuşi de o moarte cruntă, sunt plânşi de zeiţe, şi apoi înviază.

      Tammuz, după legenda babiloniană, era amantul zeiţei Iştara a fecundităţii. Plictisită de dragostea lui, aceasta îl preface într un mistreţ, şi sub această formă Tammuz îşi găseşte moartea. Legenda feniciană şi cea greacă povesteau, dimpotrivă, că Tammuz – Adonis fusese ucis de un mistreţ, pe când se afla la vânătoare. Toate versiunile afirmă însă că, numaidecât după moartea zeului, dragostea încetă de a se mai săvârşi, iar vegetaţia pieri cu totul. Odată cu revenirea lui Tammuz la lumina zilei, readus de Iştara din Infern, reapărea vegetaţia. Din compararea versiunii babiloniene cu cea greacă şi feniciană, s a ajuns la concluzia că sfatul zeilor a hotărât ca Tammuz să rămână o parte din an pe pământ cu Iştara, iar cealaltă parte în Tartar, lângă Ereskigal. Iar atunci când Tammuz părăseşte lumina, vegetaţia dispare odată cu el.

      După o legendă a geografului grec, Pausanias, Attys fu ucis, de asemenea, de un mistreţ. Muri sub un pin, cuprins de exaltare religioasă şi emasculat.

      Legenda cea mai unitară e cea a lui Osiris, – fiul Cerului Nuit, şi al Pământului, Gabu, – a fost acela care a civilizat Egiptul, învăţând pe oameni să semene şi să strângă recolta, să cultive viţa de vie şi să facă berea. Întors din călătorie în jurul lumii, fu atras în cursă de fratele său şi închis într o ladă. Isis, aflând că lada plu¬teşte pe Nil, porni s o caute, tăindu şi o şuviţă de păr, în semn de doliu… Fratele lui Osiris găsi lada într o noapte cu lună, în timp ce mergea la vânătoare; tăie trupul lui Osiris în 14 bucăţi şi le zvârli în Nil. Isis plecă în căutarea divinelor bucăţi, negăsind decât 13. Ridică, totuşi, 14 sanctuare în cinstea lui Osiris.

      Drept pedeapsă, Set Typhon, fratele ticălos, fu ucis de Horus, copilul născut de Isis, după ce a zburat sub forma unui vultur deasupra trupului neînsufleţit al lui Osiris. După o altă legendă, Isis adună bucăţile soţului şi cu ajutorul surorii Nephtis şi al fratelui său Anubis, zeul cu chip de şacal, izbuti prin practici magice să învie pe Osiris, care rămase de atunci zeul Infernului”.

     

      Caracterul agrarian al divinităţilor misterice

     

      Tammuz, Osiris, Adonis, Attyis au fost la origine zei ai vegetaţiei. „Numai aşa se explică moartea, îngroparea şi învierea lui anuală. E vegetaţia care moare şi înviază (…). Tammuz nu a fost altceva decât grâul ascuns în pământ o parte din an şi care răsare în primăvară” (Op. cit., pg. 63).

      Sărbătorile acestor zei trădează caracterul lor agrarian. Ele se petreceau o dată pe an, între două anotimpuri. „Erau întovărăşite de plânsete, chinuri, vărsări de sânge şi chiar sacrificii omeneşti. După mai multe zile, zeul învia, pricinuind o nemărginită bucurie ce se manifesta prin cântec şi orgii” (Ibid., pg. 63).

      Eliade arată că se găsesc multe asemenea culturi pe faţa pământului. Ele n au ajuns însă decât în faza magică şi numai unele în faza mitică. Au, cu alte cuvinte, rituri de dezvoltare a vegetaţiei – cum au astăzi foarte multe popoare sălbatice şi civilizate – şi mituri care personifică alegoric moartea şi învierea vegetaţiei. La această a doua fază s au oprit şi misterele semite, ale lui Tammuz. E ştiut astăzi că semiţii n au avut mistere propriu zise. N au evoluat adică în a treia fază, faza de iniţiere, de contopire cu zeul, de mântuire personală – cum s a petrecut în Egipt, în Frigia şi în Grecia.

      Misterele erau riturile magice din care s au dezvoltat. Misterele nu urmăreau decât interesul general al tribului. După ce se ajunge la stat naţional sau universal, se deşteaptă şi se desăvârşeşte interesul individual, întemeiat pe conştiinţa perso¬nalităţii.

      În sufletul credinciosului se încheagă o concepţie de o copleşitoare însemnătate pentru evoluţia religioasă, pentru că dintr însa va germina creştinismul: concepţia mântuirii personale prin zeu. Omul poate să învie odată cu zeul, după moarte. Printr o ceremonie intimă, credinciosul e unit cu zeul până la contopire, la identificare. „Aşa s a ajuns, după mai multe veacuri, la iniţierea în mistere, iniţiere ce nu cuprindea altceva decât riturile prin care omul poate deveni zeul vegetaţiei. Iar aceste rituri nu sunt greu de ghicit: ele cuprindeau însăşi viaţa, moartea cruntă şi învierea zeului” (Op. cit., pg. 64). Neofitul suferă alego¬ric aceeaşi moarte, şi apoi renaşte împreună cu el. Dar îşi pierde personalitatea.

      Misterele lui Tammuz şi au însuşit forme de iniţiere personală, esoterică. Au rămas în aceeaşi formă magică pentru promovarea vegetaţiei – prin sărbători publice – şi la miturile elaborate de ea.

      Iniţierile acestea, „departe de a fi numai o serie de rituri obscene – cum tind să le socotească unii erudiţi – posedau doctri¬ne secrete şi căutau a dezvolta în sufletul iniţiatului extazul, pentru a se ridica în lumile de dincolo de simţuri. Drept mărturie, stă întreaga literatură antică greco orientală, până la creştinism” (Ibidem, pg. 65).

     

      Misterele orfice. Dionysos – Zagreus

     

      Orfismul este, ne spune istoricul religiilor, „cel mai pur, mai sublimat şi mai desăvârşit misticism din câte a avut antichitatea. El se cristalizează în Grecia prin veacurile VII, VI înainte de Christos. Dionysos – Zagreus era zeul prin care se îndeplinea mântuirea iniţiaţilor. Din riturile lui au izvorât tragedia şi comedia greacă. Împreună cu Demeter, întemeia misterele de la Eleusis şi era slăvit la Delphi” (Ibidem, pg. 64).

      Se pare că Dionysos a fecundat, original şi trainic, întreaga civilizaţie elenă. „S a furişat în toate ungherele vieţii sufleteşti, a imprimat peste tot un dinamism creator, a lărgit orizonturile, a răscolit adâncurile sufletului colectiv şi a dat la iveală forme şi energii necunoscute (…). Taina izbândirii lui Dionysos trebuie căutată în puterea pe care o avea de a răscoli instinctele, vraja cu care aţâţa frenezia, risipind neastâmpărul şi tulburând calmul conştiinţei de toate zilele.

      Dionysos a fost izvorul de vitalitate şi virilitate, sămânţa preţioasă care a rodit cu belşug în sufletele credincioşilor, forţa ce s a manifestat creator în domenii, în ţări şi în veacuri deosebite.

      Grecii mărturiseau că Dionysos, sub numele oficial de Bacchos, venise din ţinuturile stâncoase şi bătute de vânt de la Nord, din Tracia” (Op. cit., pg. 66). Eliade arată în continuare că el a fost asimilat unor zei locali cu care avea asemănări: trăsătu¬rile de zeu al vegetaţiei. Cultul lui era agrarian, iar riturile ţinteau să promoveze primăvara.

      Pentru a l trezi pe zeu, la început i se jertfeau ţapi, apoi ţapul este identificat cu însuşi zeul. Cercetătorul menţionează „con¬cepţia asimilării puterilor divine prin înghiţirea cărnii ţapului ce personifica zeul” (Op. cit., pg. 67). De la sacrificiul unui ţap enorm, ce avea în vedere interesele hoardei, se ajunge la sacrificii personale de iezi, săvârşite în taină, într un mediu mai prielnic exaltărilor religioase.

      Ajunse în Grecia, deci, mai spre sud, riturile orgiastice se umanizează: sexul dezvăluie în credincioşi numai entuziasmul, inspiraţia sfântă. „Prin rit, se urmăreşte aceeaşi unire cu zeul – temelia tuturor religiilor mistice şi a misticei creştine – dar nu unirea grosolană, prin carne, ci cea sublimată, prin duh. Se fac primii paşi de organizare a acestei experienţe religioase – de o însemnătate pe care noi, modernii, nu o putem pricepe în totalita¬tea sa – şi se netezeşte calea reformei din veacul VII, a orfismului. Dacă nu s a ajuns mai de timpuriu la această purificare a cultului orgiastic, pricina trebuie căutată, poate, în sărbătorile viţei de vie pe care şi le asimilase, din vechi timpuri, Dionysos” (Ibidem, pg. 68).

      Ipoteza originii indiene a viţei de vie pare a fi temeinică, mai cu seamă că brahmanii se foloseau de foarte multă vreme de o licoare fermentată, soma – personificată într un zeu mult asemă¬nător lui Dionysos.

      „Îmbinarea sacrificiului iedului sau a ţapului cu sărbătoarea vinului, – a îmbogăţit în nuanţe orgia şi i a oferit posibilităţi creatoare în sufletul credincioşilor. Omul a contribuit, pe lângă entuziasmul sacrificiului, la închegarea optimismului grec, la agi¬litatea cerebrală, încrederea, forţa şi originalitatea dată oricărei preocupări. Cele două caractere esenţiale, de origine agricolă şi viticolă – din personalitatea zeului au rodit începuturile adevă¬ratei civilizaţii greceşti, şi, deci, europene.

      Însă prezenţa vinului a făcut imposibilă purificarea prin ascetism, înfrânarea puterilor trupeşti, puterea de concentrare interioară şi zbuciumul dureros al moralităţii. Toate aceste însuşiri, pe care dinamismul dionisiac nu le putea dezvolta – vor fi adunate, concentrate şi sublimate în orfism” (Op. cit., pg. 68).

     

      Misterele orfice

     

      Dionysos era fiul Proserpinei şi al lui Zeus, şi căpătase în dar, de la părintele său, stăpânirea lumii. Titanii pizmuiau însă, puterea copilului zeesc şi îndemnaţi de Hera, soţia legitimă a lui Zeus, hotărâră să l ucidă. Legenda povesteşte că vrăjmaşii s au apropiat de Dionysos şi i au câştigat încrederea cu ajutorul unor jucării, printre care şi o oglindă. „Amănuntul acesta nu e lipsit de însemnătate, pentru că toate aceste jucării erau folosite (…) în riturile de iniţiere orfică. (…) Neofitul, trebuind să sufere în întregime patimile lui Dionysos, era nevoit (…) să moară alego¬ric, în aceleaşi împrejurări ca şi zeul.

      Dionysos fuge de titani, dar este prins sub forma unui taur, sfâşiat şi înghiţit. Minerva îi găseşte inima şi i o duce lui Zeus. După ce o înghite, Zeus are legături cu zeiţa Semele şi Dionysos renaşte dintr însa. Apoi îi urmăreşte pe titani, prefăcându i în pulbere.

      Mitul acesta stă la temelia teologiei orfice. El explică în acelaşi timp fiinţa dublă a omului, enigma vieţilor succesive şi necesitatea iniţierii în mistere. Pentru că orficii socoteau pe titani, strămoşii omenirii. Din cenuşa trupurilor trăsnite de Zeus s au născut cei dintâi oameni care păstrau în fiinţa lor două elemente potrivnice: unul titanic, bestial, obscur, purtând vina cea mare a uciderii lui Dionysos, vină ispăşită prin nesfârşite întrupări; celălalt, dionisiac, divin, luminos, transmis prin trupul lui Zagreus înghiţit de strămoşi. Nici un om nu se putea libera de această dublă obârşie. Toţi trebuiau să vieţuiască şi să sufere pe pământ, ispăşind păcatul titanilor. Sinuciderea nu era de nici un folos, pentru că sufletul se întrupa iarăşi într un nou trup, continuând nesfârşita serie a încarnărilor. Există numai o singură cale de mântuire: iniţierea în mistere. Devenind iniţiat, omul cunoaşte originea vieţii pământeşti şi misterul lui Zagreus (…). Nu era o cunoaştere raţională, întemeiată pe vederea unor realităţi obiective , ci o experienţă subiectivă, un extaz, o desf㬺urare de scene fără substrat real, dar de o nemăsurată valoare sufle¬tească. Ceea ce afla neofitul era destul de preţios ca să l ţină legat întreaga viaţă de misterul în care fusese iniţiat” (Op. cit., pg. 69).

      Gloria şi decadenţa orfismului

      Orfismul, ca religie dogmatică, s a constituit în secolele VII VI în Attica. De aici s a răspândit în toate cetăţile greceşti şi a înflorit în Grecia mare, paralel cu secta pitagoricienilor, cu care avea asemănări în ceea ce priveşte organizaţia. Orfismul a fost la origine numai un curent abătut din bogata revărsare a religiei dionisiace. Caracterele sale de bază aparţin mentalităţii primitive, sunt produse spirituale ale triburilor prehelenice, cu mult înain¬tea lui Homer.

      Orfismul a decăzut, arată Eliade, prin războaiele cu perşii. Ca oricare religie misterică, orfismul era răspândit printre sclavi, printre străini, ca o religie personală, interesată de mântuirea individului. Creştinismul – religia universală – s a răspândit la început printre supuşi, printre legionarii neitalieni, iar când a pătruns adânc în viaţa Imperiului roman, când concepţia mântu¬irii personale a triumfat în locul concepţiei Statului – Suveran, – Imperiul s a prăbuşit.

      „Din războaiele cu perşii, orfismul a intrat oarecum în umbră, însă nu a încetat de a se dezvolta, de a se răspândi şi a influenţa. A devenit mai esoteric, mai aristocrat ca la început (…). Ideile orfice au fost acceptate de mulţi filosofi şi oameni aleşi ai antichităţii (…); orfismul a fost singurul curent mistic apropiat de creştinism, care i a anticipat întrucâtva experienţa religioasă şi i a pregătit calea” (Op. cit., pg. 71).

      Comunitatea orfică. În bazilice se înfăptuiau atât iniţierile individuale cât şi ospeţele sacre comune. Aveau şi o teologie, o culegere de poeme în care se povestea, printre altele, coborârea lui Orfeu în Infern, şi care trecea drept chiar opera profetului.

      Iniţiaţii duceau o viaţă ascetică, închinată desăvârşirii sufle¬teşti. Nu mâncau carne, trăiau retraşi din viaţa publică şi privată. Aproape îşi pierduseră personalitatea prin iniţiere. Aceasta se întâmpla numai cu cei care trecuseră printr o iniţiere superioară.

      După ce mureau, orficii erau arşi şi îngropaţi într un loc anumit, iar lângă ei se aşezau foiţe de aur cu sfaturi pentru călătoria ce trebuia îndeplinită, prin câmpiile Persefonei. Se pomeneşte de două cărări pe care le va întâlni duhul. El va trebui să apuce pe cea din dreapta, care îl va duce spre lacul Memoriei, iar când păzitorii îl vor opri, el trebuie să spună: „Sunt fiul pământului (Gea) şi al Cerului (Uranus) înstelat. Sunt, deci, şi eu de neam ceresc, şi voi trebuie să ştiţi aceasta! Dar setea mă chinuie şi sfârşitul mi e aproape. Daţi mi repede să beau din apa rece care curge din lacul memoriei” (Op. cit., pg. 71).

      În orfism, escatologia, adică tot ceea ce privea lumea subpământeană, lumea celor morţi, avea mare însemnătate. De altfel, o parte din iniţiere consta tocmai în cunoaşterea acestor lumi. Neofitul cădea într o stare de extaz în care îndeplinea – ca altădată Orfeu – călătoria în Infern. „Călătoria aceasta fantastică îi lămurea, poate, câteva din tainele trecutului şi viitorului fiinţei sale” (Op. cit., pg. 71).

      În Vita Item din Pompei, ne spune istoricul religiilor, profesorul Macchioro a descoperit o bazilică orfică în care se desăvârşeau tainic ceremoniile comunităţii locale. „Ceea ce ne interesează mai mult sunt o serie de picturi zugrăvite de a lungul celor patru pereţi ai unei mari săli, picturi ce reprezintă riturile unei iniţieri orfice (…). Ceea ce trebuie să reţinem este că iniţierea orfică era o experienţă personală subiectivă, prin care neofitul se contopea cu Dionysos şi renăştea odată cu el. Iniţierea era un act săvârşit de însuşi neofitul şi îl făcea să treacă prin puternice stări sufleteşti care îi răpeau personalitatea. Adevăratul iniţiat nu mai purta un nume şi nu se mai bucura de o conştiinţă personală, era un Dionysos, era Bacchos…” (Op. cit., pg. 71).

      Înainte de cercetările profesorului Macchioro, menţionează Eliade, se credea însă că iniţiatul asista la o reprezentare scenică, simbolizând mitul zeului, că asista ca spectator. „Deosebirea este enormă. Pe de o parte spectacol obiectiv, exterior, real, pe de alta, experienţă subiectivă, interioară, ce conduce la extaz” (Op. cit., pg. 71).

      Orfeu şi iniţierea orfică

      Eliade fixează câteva puncte statornicite până acum în ceea ce priveşte esenţa orfismului:

      1) ca orice mister, orfismul urmărea mântuirea iniţiatului prin contopirea, prin identificarea cu zeul;

      2) această contopire se săvârşea printr un rit, ce simboliza moartea şi învierea lui Dionysos;

      3) ritul, departe de a fi o reprezentare scenică, la care neo¬fitul să asiste ca spectator, era săvârşit chiar asupra acestuia;

      4) rezultatul era dezvoltarea unor stări sufleteşti care influenţa atât de puternic asupra iniţiatului, încât acesta rămânea toată viaţa legat de secta respectivă.

      Experienţa suferită dezvolta în sufletul iniţiaţilor posibilităţi de cunoaştere nemaiîntâlnite până atunci. Neofiţii trebuiau să treacă printr o perioadă de pregătire, viaţă ascetică, rugăciuni, cunoaşterea dogmelor etc.

      „Esenţa orfismului, ca şi a tuturor misterelor, de altfel, era, deci, extazul. Prin extaz, se dezvoltau – în cei mai desăvârşiţi – posibilităţi noi de cunoaştere; prin extaz, sufletul părăsea trupul (după credinţa lor) şi colinda prin Infern, convorbind cu morţii”. Faptul era mărturisit şi de scriitorii vechi, dar este mai cu seamă dovedit prin comparaţia cu o religie a indienilor americani mo¬derni, cu aşa numita the ghost – dance.

      Această religie, conform cercetărilor lui Macchioro, a luat fiinţă pe la sfârşitul secolului al XVIII lea în America şi s a întins repede prin triburile indiene. În originea şi fiinţa ei, The ghost dance religion are multe asemănări cu orfismul. La origine, menta¬litatea primitivă din care a izvorât orfismul, cea a triburilor prehelenice, nu se deosebea de cea a indienilor de astăzi. Purita¬tea morală şi dogmele orfismului sunt produsele unei îndelungi evoluţii.

      „Religia indienilor americani, arată Eliade în continuare, a fost născocită de un profet cu însuşiri magice şi răspândită de mai mulţi asemenea profeţi. Ceremoniile se desfăşurau astfel: la răstimpuri se adunau toţi credincioşii dintr o regiune şi începeau să danseze într un ritm şi după o melodie anumită. Dansurile ţin zile întregi şi părtaşii ajung într o stare de surescitare nervoasă neobişnuită. Atunci profetul – mag începe să magnetizeze pe câţiva dintre dansatori şi aceia cad pe dată într un greu somn hipnotic. Când se deşteaptă, povestesc celorlalţi călătoria lor în lumea subpământeană şi conversaţiile avute cu sufletele rudelor şi prietenilor morţi.

      Caracterul esenţial al religiei ghost dance stă, deci, în călătoria subpământeană, pricinuită prin dansuri frenetice. Întocmai ca şi la orfism. Textele şi monumentele antice ne afirmă călătoria sufletelor.

      În câmpiile Persefonei, iar legenda lui Orfeu, profetul – mag care a pus temelia religiei orfice e cunoscută tuturor. Şi Orfeu a fost în Infern ca s o caute pe Eurydice. Dar căutarea iubitei este un element adăugat posterior. La origine, Orfeu se cobora în Infern cum se coboară orice profet al religiei ghost danse în interesul credincioşilor din sectă.

      Orfeu a împrumutat foarte multe elemente din religia dioni¬siacă, le a dogmatizat, a introdus călătoria iniţiaţilor în Infern prin extaz şi a creat orfismul, conform ipotezei lui Macchioro” (Op. cit., pg. 74).

     

      Misterul orfic şi filosofia greacă

     

      Eliade presupune că Empedocle a cunoscut „anume idei orfice prin intermediul pitagoricienilor, dar esenţa sistemului său nu poate fi alăturată de orfism. El a împrumutat gândirile orfice ca un act raţional al spiritului. Mai mult poate fi alăturat de orfism Xenofon care avea o definitivă concepţie monoteistă şi era cunos¬cut prin furia cu care predica împotriva fabulelor scrise de poeţi asupra divinităţilor. Amândouă aceste trăsături se găsesc şi în Heraclit, filosof care a suferit personal – după cum se va vedea – experienţa orfică. Xenofon se arăta, de asemeni, sceptic în ceea ce priveşte realitatea cunoştinţelor noastre, asemănându se prin aceasta cu Parmenide, alt filosof care a cunoscut, probabil, tot prin pitagoricieni – orfismul. Parmenide, în poemul său a descris naşterea şi originea zeilor, după concepţia orfică. Ceva mai mult, a dus mai departe scepticismul lui Xenofon, afirmând că datele simţurilor sunt aparente, că adevărul pur transcendează simţurile şi nu poate fi aflat prin ele. Îndoiala aceasta – care a avut o influ¬enţă enormă creând psihologia – şi chiar dispreţul către simţuri, era o urmare a misticismului, de origine orfică. (…) Toţi aceşti filosofi se deosebesc de ceilalţi anteriori sau contemporani prin puţinul interes ce l arată fizicei, observaţiei naturii împrejmuitoare.

      Atât Empedocle, Parmenide, cât şi Heraclit nu s au distins prin cunoştinţe ştiinţifice, care începuseră cu şcoala Ionică să ia un avânt nemaipomenit până atunci. Teoriile lor fizice sunt împrumutate de la ionici, de la Xenofon şi de la pitagoricieni. Aceştia din urmă le luaseră tot de la ionici. Nici Xenofon nu s a deosebit prin merite ştiinţifice, totuşi, s a ocupat printre cei dintâi de geologie şi paleontologie.

      În ceea ce priveşte pitagoricienii, ei au dus ştiinţele matema¬tice şi astronomia la o perfecţie ale cărei margini nu le putem cunoaşte deoarece erau răspândite într un cerc foarte restrâns şi ni s au transmis de către epigoni sau de către cei fugiţi din sectă. (…) Legile se opuneau ca tainele ştiinţei divine, Matematica, să fie relevate neiniţiaţilor (…).

      Lângă Heraclit şi pitagoricieni, care au suferit experienţa orfică, se poate aşeza Platon, ultimul iniţiat de geniu. Misticismul lui Platon, entuziasmul său pentru principiile pure, preocuparea de lucrurile extrapământeşti, argumentarea în jurul nemuririi sufletului şi alte trăsături esenţiale sunt de origine orfică. Platon vorbeşte întotdeauna cu respect de mistere – fie cele orfice, fie cele de la Eleusis – iar capodopera sa, Phaidon, e un dialog orfic.

      În ceea ce l priveşte pe Heraclit, în studiul fragmentelor rămase s a săvârşit mare greşeală, împotriva căreia profesorul Macchioro reacţionează pe bună dreptate. S a uitat adică un lucru de o capitală însemnătate: că fragmentele ni s au transmis întâm¬plător, că ele nu pot fi cercetate unul câte unul, ca nişte aforisme, ci trebuie înţelese în unitatea lor organică. Nu se poate trage o concluzie definitivă dintr un fragment heraclitian, când nu se cunosc cele ce se spuneau înainte şi după el. S a adus împotrivirea că această unitate nu poate fi recunoscută, deoarece resturile sunt prea neînsemnate, iar ceilalţi filosofi sau istorici (exceptând Diogene Laertiu – care n a înţeles însă decât prea puţin din gândi¬rea profundă a filosofului efesian) nu vorbea destul de lămurit despre sistemul lui Heraclit. Împotrivirea aceasta nu este însă justă, deoarece există o lucrare antică, în care citează şi se comen¬tează filosofia lui Heraclit. E opera Sfântului Hippolit (sec. III), intitulată Refutarea tuturor ereziilor care ni s a transmis aproape în întregime. Într însa apologetul creştin caută să arate că toate erezi¬ile (sectele creştine) nu se întemeiază pe Evanghelie, ci pe doctrinele filosofilor păgâni. În Cartea X, Hippolit combate erezia noetiană, izvorâtă din învăţăturile greşite ale lui Noetius, şi o combate acu¬zând o că nu se inspiră din Sfintele Dogme, ci din filosofia unui păgân, din cea a lui Heraclit. Felul cum procedează Hippolit ne determină să credem că a cunoscut direct a treia parte din lucrarea lui Heraclit, Discursul teologic – foarte mult răspândit de către stoici. Apologetul creştin caută să reconstituie – cu citate şi comentarii – în toată fiinţa ei, filosofia teologică şi cosmologică a lui Heraclit, şi să arate că într însa gânditorul efesian dezvoltă anumite teme care se asemănau mult şi au influenţat chiar învăţăturile lui Noetius. Dovedeşte deci, că în Discursul teologic Heraclit vorbea de un zeu-tată şi de un fiu care murea şi renăştea după voinţa tatălui (cf. Macchioro, Zagreus, pg. 33). Şi care putea fi acest zeu ce moare şi înviază, dacă nu Zagreus, zeul orficilor, singurul din toată mito¬logia elenă care suferă un asemenea lucru?

      Această dovadă, pe care nu o putem obţine numai cu fragmentul propriu zis şi care reiese limpede din comentariu, din întregirea apologetului – ne îndreaptă către o interpretare fecun¬dă şi justă a celor ce ne au rămas din gândirea lui Heraclit” (Op. cit., pg. 76 77).

      Esenţa orfică a filosofiei heraclitiene

      Mircea Eliade consideră că, dacă Heraclit pomenea de mitul lui Zagreus, dacă în Discursul său Teologic dezvoltă teoriile orfice – va trebui să găsim urmele acestei concepţii şi în celelalte fragmente.

      Într un fragment (52 Diels), Heraclit povesteşte de un copil ce se joacă cu zaruri şi care stăpâneşte pământul. Ceea ce ne face să ne amintim de copilul Zagreus, căruia părintele său Zeus îi dăruise stăpânirea pământului şi care a fost surprins şi ucis de titani pe când se juca cu zaruri.

      În alt fragment (53 Diels) se spune că polemos e tatăl tuturor lucrurilor.

      În fragmentul 96, Heraclit spune: „cadavrele merită să fie zvârlite afară mai mult decât bălegarul”. Ceea ce trebuie interpre¬tat prin dispreţul orficului faţă de trupul neînsufleţit. După orfism – şi împotriva părerii generale greceşti – corpul îşi pierde orice preţ, părăsit de suflet, şi trebuie ars într un mod special. Arderea cadavrului o povăţuise şi Heraclit.

      Dar două fragmente (26 şi 27 D.) sunt de o mare însemnă¬tate pentru dovedirea esenţei orfice a gândirii lui Heraclit. Cel dintâi spune: „omul îşi aprinde sieşi lumina în noapte, murind”. Iar celălalt: „pe cei morţi îi aşteaptă bucurii la care nu se gândeau şi pe care nu le sperau”. Heraclit avea, aşadar, „mare nădejde în revelaţiile de după moarte. Întocmai ca şi orficii, el afirma că tru¬pul împiedicând sufletul să cunoască adevărul, acesta nu poate fi revelat – parţial şi numai unor anumiţi oameni – decât prin iniţie¬rea în mistere, şi, total, prin moarte. E o gândire esenţial orfică şi prea lămurit exprimată ca s o mai comentăm.

      De orfismul filosofului din Efes cei vechi nu se îndoiau cum se îndoiesc unii dintre modernii istorici ai filosofiei” (Op. cit., pg. 78).

      Relativismul, misticismul şi dogmatismul lui Heraclit

      „Un pasagiu mult discutat şi în care Heraclit afirmă identitatea contrariilor, ne spune Eliade, poate fi înţeles numai la lumina orfismului. E vorba de celebrul fragment 26 care spune: Nemuritorii sunt muritori, muritorii sunt nemuritori, unii trăind moartea celorlalţi, iar ceilalţi murind viaţa lor. Macchioro lămureşte astfel pasagiul: „Filosoful anunţă existenţa zeilor care mor şi a oameni¬lor care devin nemuritori, trăind fiecare, reciproc viaţa celuilalt”.

      Ceea ce trebuie reţinut e faptul că şi cei vechi (Heraclit, autorul alegoriilor homerice, Maxim din Tyr, Clement Alexandrinul) au pomenit de această referire a efesianului la mitul lui Zagreus.

      Un alt fragment, tot atât de discutat, e fragmentul 51: „Ei nu pricep cum totul, fiind totuşi, divers, concordă cu el însuşi; armo¬nie care consimte şi se împotriveşte, ca aceea a arcului şi a lirei”. A doua parte a frazei are înţeles de „armonia tensiunilor opuse” (Bournet). S au dat foarte multe interpretări comparaţiei dintre arc şi liră. Cea a lui Macchioro, întemeiată şi pe o referire din Plutarc, pare a fi totuşi, singura exactă. „Elementul comun al celor doi termeni e coarda, iar înţelesul fragmentului e că acelaşi om întinde pe rând, şi coarda arcului, şi cea a lirei; că în aceeaşi personalitate încap două stări sufleteşti cu totul contrarii: furia războinică şi extazul desfătător al melodiei. Heraclit gândea că contrariile sunt identice deoarece decurg unul dintr altul. Iar ori¬ginea concepţiei contrastelor trebuie căutată în experienţa mistică a morţii şi învierii lui Zagreus. De altfel, Sextus Empiricus suge¬rează undeva această interpretare”.

      Heraclit a cunoscut personal experienţa orfică, iar înrâuririle acesteia se pot dovedi în foarte multe aspecte ale filosofiei sale. Misterul orfic, ca orişice alt mister, fiind un act de credinţă, nu conţinea nici un element raţional. Ceea ce spune şi Aristot.

      Raţionalismul era o elaborare posterioară iniţierii. Filosofia era manifestarea pe tărâmul raţional a unor stări sufleteşti, îndu¬rate subiectiv în timpul ceremoniilor de iniţiere. Deci, tot siste¬mul filosofic al lui Heraclit a izvorât după ce fusese iniţiat. El e un produs original, dar la temelia sa se recunoaşte experienţa orfică: pesimism, dispreţ către timp, speranţe ultramondene, identitatea contrariilor, mitul lui Zagreus şi altele, asupra cărora vom scrie mai jos. Filosofia heraclitiană se poate socoti, deci, ca un aspect raţional, o întrupare logică a experienţei orfice. Trăsă¬turile caracteristice ce urmează întăresc afirmaţia aceasta.

      Heraclit era un mistic aspru şi neînduplecat. Într un frag¬ment (15 D) apără procesiunea bahică ce ar fi părut impudică dacă n ar fi luat parte Dionysos. Misticul e prea conştient de valoarea cunoştinţei sale – căpătate nemijlocit prin intermediul Divinităţii, sau în timp ce sufletul părăseşte provizoriu trupul – ca să nu fie dogmatic şi dispreţuitor faţă de adevărurile celorlalţi, căpătate prin simţuri şi prin raţiune (fr. 1, 17, 34, 40, 70, 78). Dispreţul către cunoştinţa logică e de o însemnătate covârşitoare şi aduce o probă temeinică pentru confirmarea misticismului or¬fic al lui Heraclit. Pentru că un mistic se foloseşte de cunoştinţa intuitivă, directă de la Dumnezeu: „oamenii se înşeală în cunoaş¬terea lucrurilor vizibile” (fr. 56). Şi e crunt când cineva pune la îndoială valoarea acestei cunoştinţe.

      În sfârşit, o ultimă trăsătură a misticismului lui Heraclit e modestia sa în ceea ce priveşte posesiunea adevărului. Pentru mis¬tic, nu raţiunea vorbeşte, ci Dumnezeu, Verbul Divin. Iar acest verb e nepriceput de mulţimea celor neiniţiaţi: oamenii nu înţeleg acest Verb, care există totdeauna, nici după ce l au auzit, cum nu l înţeleg nici înainte de a l fi auzit (fr. 1). Şi Heraclit nu uită să povestească undeva – fără îndoială că el va fi vorbit mai mult în opera pierdută – de experienţa iniţierii: m am căutat pe mine însumi (op. cit., pg. 79).

     

      Misterele orfice la Pompei

     

      Eliade arată că analiza picturilor pompeiene şi concluzia la care conduce pe orice cunoscător al misterelor orfice – le a dat Macchioro în cartea sa rămasă celebră, Zagreus. Studii sull' orfismo, Paris, 1920), precum şi în alte studii şi articole de prin reviste (La vile dei misteri a Pompei, Rivista d'Italia e d'America). „E nimerit să mai adăugăm tot aici că Macchioro a cercetat legătura orfismului cu creştinismul primitiv în lucrarea Orfismo e Paolinismo (…). De asemenea, acelaşi Macchioro a mai cercetat legătura orfismului cu începuturile filosofiei greceşti în studiul Eraclito e l'orfismo (în rev. Gnosis, 1920).

      Orfismul era înainte de toate o religie ezoterică, ascunsă de ochii mulţimii, care se săvârşea tainic, numai între iniţiaţi, nimeni nu putea pătrunde într însa fără a trece mai întâi printr o serie de pregătiri, fără a înfăptui o puternică evoluţie sufletească, fără a fi iniţiat. Iar în privinţa aceasta, orfismul se asemăna cu orice religie de mistere, cu religia ezoterică a lui Osiris, de pildă, sau cu religiile tot atât de ezoterice ale triburilor primitive.

      În ceea ce priveşte esenţa sa, orfismul este un cult derivat din religia dionisiacă, din acea religie ce se săvârşea de către bachante, care cerea o exaltare mistică, furioasă. Orfismul a fost însă cu mult mai potolit. El nu cuprindea bachantele dionisiace, nu cuprindea goana nebună după un taur care era sfâşiat de viu şi îmbucat crud de exaltaţii adepţi. Orfismul silea deopotrivă la ascetism, la dispre¬ţul bogăţiilor şi al deşertăciunilor lumeşti: cerea o viaţă curată, închinată rugăciunilor, meditaţiei, perfecţionării interioare, purifi¬cării de elemente bestiale (titanice, cum le numeau ei ). Toate acestea pentru a scăpa de vina strămoşească, de a se mântui de şirul neîntrecut al existenţelor pricinuitoare de suferinţă. Iar această vină strămoşească era următoarea: Dionysos, fiul lui Zeus, fusese sfâşiat de viu de Titani; Zeus, după ce înviază pe Dionysos – Zagreus din inima scăpată ca prin minune de Minerva, trăsneşte pe titani. Din cenuşa acestor titani s au născut oamenii, astfel că ei poartă în sânge atât elementul rău, titanic, cât şi o parte divină, dionisiacă, rămasă din trupul lui Dionysos sfâşiat de titani. Orfis¬mul are de scop tocmai purificarea omului de elementele titanice. Iar ca să intre în comunitatea orfică, era nevoie de o iniţiere.

      După cum foarte bine observă Macchioro, (Zagreus, pg. 173 243), „iniţierea era o dramă sacră, la care lua parte încă şi neofitul. Era o pantomimă, un rol jucat cu toată aprinderea de o fiinţă care începea să se convingă că nu mai era ea, ci Zeul Dionysos. Însăşi iniţierea orfică nu era decât depersonalizarea, uitarea de sine, contopirea cu zeul, naşterea în Dionysos. Toate acestea nu erau lucruri convenţionale, ci sincere. Neofitul era convins de evoluţia lui. Era oarecum magnetizat, sugestionat. Era pradă unei experienţe mistice, subiective: avea viziuni în care se recunoştea pe el trecând prin aceleaşi evenimente ca şi zeul. Iar când ritul iniţierii se sfârşea, neofitul îşi pierduse memoria trecută, uitase de vechiul eu, nu era decât Dionysos. Cazuri de acestea de depersonalizare se întâmplă şi în zilele noastre” (op. cit., pg. 81, apud Macchioro, pg. 259 264).

      Tălmăcirea picturilor de la Pompei: „Alegoria începea cu scena C: aşezată în faţa uşii, care reprezintă o învestmântare, neofita se îmbracă frumos ca pentru o nuntă; în misterele vechi, unirea sexuală cu zeul simboliza iniţierea prin excelenţă. Iar liturghia orfică nu era decât o ceremonie nupţială. În scena A, un copil, preot de al lui Dionysos, citeşte neofitei cartea sacră a iniţierii, Catecheza: învăţătura rituală, dogmatică. Scena B reprezintă o agapă. Lucrul e obişnuit în mistere, deoarece agapa precede şi prepară iniţierea, punând pe neofit în legătură cu zeul.

      În scena următoare, capra pe care o alăptează o satiriscă e însuşi Dionysos copil. Neofitul asistă la copilăria zeului, şi devine însuşi Zagreus Dionysos. Flautul şi celălalt instrument, (siringa) împreună cu lira, erau instrumente obişnuite în culturile antice. Silenul care se vede la stânga, e prin tradiţie, pedagogul lui Dionysos. În scena D, un copil priveşte într o oglindă (obiect însemnat în orfism), în timp ce altul îi ţine o mască – ce repre¬zintă pe zeu – înapoia capului. Oglinda aduce halucinaţii, copilul se crede Dionysos şi prezice sfârşitul tragic al zeului, silenul care ţine oglinda comunică toate aceste prevestiri neofitei din stânga, care e îngrozită.

      Scena E, e scena supremă; se prezintă unirea sexuală cu zeul, simbolizată prin descoperirea marelui Phallos. Neofita stă înge¬nunchiată şi se pregăteşte să tragă voalul, dar mai înainte de această ceremonie nupţială, trebuie să treacă prin suferinţele lui Dionysos, să repete moartea tragică a lui Dionysos. De aceea e biciuită de o fiinţă înaripată, care e chiar Telete, fiica lui Dionysos şi Niceia. Flagelaţia e un obicei comun tuturor culturilor orgias¬tice; era un sacrificiu uman fără moartea victimei; adevărata lui raţiune era acel efect mistic de reînnoire, de renaştere. Biciuirea era ultima treaptă care mai desparte neofita de vechea ei persona¬litate. În sufletul ei s a introdus viaţa, moartea şi învierea lui Dionysos. Acum e o bachantă, o fiinţă al cărei suflet e contopit cu sufletul zeului; e despărţită definitiv şi complet de restul omenirii. A făcut cel mai însemnat pas în perfecţiunea ei, e o iniţiată (op. cit., pg. 82)”.

     

      Dionysos Christ

     

      „Creştinismul Sfântului Pavel, susţine cercetătorul român, e deosebit de cel al Palestinei. Pentru că e un creştinism universa¬list. Mărginit în cadrele propagandei apostolice – Isus nu apărea decât ca un Mesia, venit să mântuie poporul evreu. Creştinismul apostolilor era iudaic. Era împlinirea speranţelor poporului ales.

      Între acest creştinism şi cel al Sfântului Pavel e o mare deo¬sebire. Lăsăm la o parte faptul că Pavel se împotrivea celor care susţineau că nu se poate ajunge creştin decât trecând prin iuda¬ism, afirmând că credinţa singură e suficientă pentru a se mântui. Dar însăşi concepţia creştinismului lui Pavel e deosebită de cea a apostolilor. Aceştia, ca şi toţi creştinii iudaizanţi, din Siria şi Palestina – socoteau că mântuirea de păcatul adamic s a înfăptuit prin însăşi venirea mântuitorului. Cei care cred în Mântuitor şi se botează în numele lui – sunt mântuiţi. Sau, mai exact, cei care îşi asimilează legea iudaică – cuprinsă în Vechiul Testament – şi apoi cred în Mesia sunt mântuiţi.

      La Pavel, dimpotrivă, mântuirea este moartea şi învierea lui Christ. Adică o experienţă religioasă care se îndeplinea în cadrul unui mit. Cum vom vedea îndată – Pavel înţelegea creştinismul ca o actualizare, o realizare a lui Christ în sufletul credinciosului.

      Dar aceasta nu se întâlnise până atunci în iudaism. Mântuirea prin identificarea cu un zeu era străină monoteismului intransigent şi ritualismului rigid ebraic. Cum de se găseşte atunci în christo¬logia Sfântului Pavel? De unde a împrumutat Apostolul această concepţie dacă ea nu aparţine evreilor?

      S a spus că Sfântul Pavel a suferit puternic influenţe elenis¬tice. Limbajul lui ni l arată ca pe un bărbat priceput în filosofia greacă. Sunt termeni şi noţiuni pe care Pavel nu le ar fi putut manipula, dacă ar fi posedat numai o adâncă cultură rabinică.

      Dar nici mesianismul iudaic, nici filosofia greacă, nu pot explica în întregime pe Pavel. Concepţia morţii şi renaşterii lui Christ e o concepţie religioasă. E rezultatul unei experienţe, iar nu al unei speculaţii teoretice. E o concepţie misterică.

      Afirmaţia aceasta nu trebuie să ne înspăimânte. Ea nu e întru nimic fantezistă şi credinţa creştină nu are nimic de suferit din pricina ei. Dimpotrivă.

      În Tars, oraşul apostolului, bântuia în vremea aceea – ca în toată Asia – un puternic sincretism religios.. Zeci de culturi mistice îşi aflau acolo templele şi credincioşii. Cultul lui Attis, Osiris, Adonis – era în floare. Exista şi un zeu local, Sandron, care se asemăna mult cu ceilalţi zei misterici. Avem motive să credem că aşeză¬mintele orfice nu puteau lipsi. E peste putinţă ca Pavel, un bărbat cu o profundă viaţă interioară, torturat de misticism – să nu fi cunoscut, chiar fără să fie iniţiat direct, unele din aceste culturi.

      Vom arăta îndată că el a cunoscut orfismul. Că a experimentat moartea şi învierea lui Zagreus. Cunoscând creştinismul apostolic, a repetat cu Christ ceea ce descoperise cu Dionysos – Zagreus.

      Esenţa dogmei paulinice (apud Macchioro – n.n.) se poate rezuma astfel: omul e păcătos pentru că s a născut în carnea prihănită de Adam; ca să se mântuie, omul trebuie să se purifice de păcatul adamic, renăscând la o viaţă nouă în Christ. Această renaştere e experimentarea morţii şi învierii lui Christ. E actuali¬zarea istoriei lui Christ.

      Isus Christos a trăit şi a murit toate păcatele oamenilor. Privit din acest punct de vedere, Isus e un om. Privit ca un fapt religios, simţit adică, experimentat – Isus e un zeu. Pentru că viaţa şi moartea lui constituie un proces fecund şi bogat în posi¬bilităţi mistice. Repetând lăuntric această moarte, actualizând o, credinciosul se identifică cu Christ şi renaşte cu el la o viaţă nouă, veşnică.

      Toate acestea le spune însuşi Sfântul Pavel în Epistolia către romani. Iată cele patru momente esenţiale:

      a) Christ moare pentru descătuşarea omului de către adamic;

      b) omul se poate mântui murind şi renăscând în el;

      c) trupul e sălaşul păcatului;

      d) renăscând în Christ, păcatul e nimicit în trup.

      Toate ideile acestea sunt orfice (apud Macchioro, pg. 67 71). Sfântul Pavel nu le putea cunoaşte din legea iudaică. Evreii, repetăm, n au avut niciodată intuiţia mântuirii prin experimen¬tarea morţii şi reînvierii unui zeu. De asemenea, elementele acestea nu se găsesc în nici o altă sectă mistică orientală.

      Pavel, iniţiat în orfism, a adaptat experienţa orfică faptului creştin. Pentru că Christ era mult mai preţios ca Zagreus. Christ putea fi mai lesne actualizat pentru că era mai aproape. Şi reali¬tatea lui Christ era mai palpabilă decât a zeului grec.

      Pavel a simţit imensele posibilităţi mistice ale lui Christ. De aceea, a înlocuit în cadrul misterului pe Zagreus prin Christ.

      Aceasta explică izbânda lui Pavel printre păgâni, şi nenumă¬ratele înfrângeri pentru evrei. Pentru că păgânii, îndeosebi grecii, erau obişnuiţi cu misterele. Faptul mântuirii prin zeu, prin expe¬rienţă – le era prea cunoscut evreilor, însă li se părea o erezie.

      Paulinismul deosebeşte cel dintâi creştinismul de iudaism. Îi încredinţează un element fecund care nu a întârziat să dea roade. Creştinismul occidental se datorează în bună parte paulinismului” (Apud Morfologia religiilor, Ed. Jurnalul literar, 1993, pg. 60 84).

     

     

     

© Copyright Olga Alexandra Diaconu
Sursa :   Editura Sedcom Libris, Iaşi, 2001
Nu există nici un comentariu  
Comentează articolul  Spune-ţi părerea

    Toate câmpurile sunt obligatorii.
    Comentariul nu poate include link-uri.
    Dacă sunteţi logat, numele şi emailul se autocompletează.
    Comentariile sunt moderate şi vor apărea pe site numai după aprobare.

Nume :
Email (nu va fi afişat) :
Comentariu :


   SFera Online v.3 Final Edition - arte vizuale şi literatură de anticipaţie
      Toate drepturile rezervate. Copyright © 2001 - 2011 SFera Online | © 2011 - 2015 Arhiva SFera Online