evomag.ro
    science-fiction fantasy poezie eseu arte vizuale
Caută :  
Resurse Contact
Inelele lui Saturn  -  Intoxicaţia. Investirea de novice  -  În căutarea lacrimilor pierdute  -  Renaşterea...  -  Lacrimi de stea  -  Timpuri Noi  -  Café du Marcel  -  Gânduri  -  Cerc la persoana întâi  -  Meduza (I)  -  Amintiri trecute şi viitoare  -  Antarctic City  -  Apariţie editorială: Victoriţa Duţu - "Ilinca"  -  Pendulul municipal. "La dolce vita"  -  Avatarul  -  ªahul de duminică  -  Luminile oraşului II  -  Cartea cu autor necunoscut  -  Meduza (VI)  -  Regele animalelor  -  Istoria spirilor de la începuturi până la trecerea munţilor  -  Altă Poveste(?) modernă  -  Bătrânul, literele şi noaptea  -  Proces neverbal  -  Depozit.01  -  Uezen  -  Hoţul de timp  -  Poveste de mahala II : Oiţa rătăcită  -  Cadou pentru regele Isrunului  -  Luminile oraşului VII  -  Valoare reziduală  -  Strada castelului : Câte lumi  -  Lumină dublă  -  Războiul lumilor  -  Bodaproste  -  Gheşeft  -  Legenda "OMU"-rilor  -  Caseta pirografiată  -  Războiul  -  Gena morţii este instituirea metafizicii moderne  -  Luminile oraşului XXI  -  Ultimul Paradis  -  Jocul Zeilor (VI)  -  Texte.01  -  Praf minune (II)  -  De aici, de sus...  -  Nebunii lui Arrianus  -  Epsilon  -  Talent  -  Întunericul vieţii


Creaţie şi creativitate în viziunea lui Mircea Eliade (V)

Creaţie şi creativitate în viziunea lui Mircea Eliade (V)
  Olga Alexandra Diaconu
Din legănarea înceată a bărcii
Veneam spre voi ca o vestală
M-acoperă toamna
Hacked By Said dz
Îmi curg pe umeri blând efemeride
varianta print

Olga Alexandra Diaconu



Publicat Duminică, 14 Iunie 2009, ora 10:10

      V. UNITATEA ŞI SACRALITATEA COSMOSULUI ŞI A VIEŢII

     

     

      Eliade arată că Şcoala etnografică de la Viena încearcă să demonstreze existenţa unui monoteism primordial, întemeiat pe prezenţa zeilor cereşti la cele mai primitive societăţi umane. Quasi unanimitatea credinţelor într o fiinţă divină celestă „creatoare a Cosmosului şi izvor al rodniciei pământului (prin ploaia pe care o revarsă). Asemenea fiinţe cereşti sunt atotvăzătoare, legile mo¬rale şi adesea ceremoniile religioase ale clerului au fost instaurate de ele, în scurta lor trecere pe pământ; şi tot ele păzesc integri¬tatea normelor, trăsnetul lovind pe cei care le calcă” (Morfologia religiilor, pg. 87, Ed. Jurnalul literar, Buc. 1993).

     

      Cerul

     

      Semnificaţia religioasă a Cerului. Cerul îşi revelează direct transcendenţa, forţa şi sacralitatea. Simpla contemplare a bolţii cereşti provoacă în conştiinţa primitivă o experienţă religioasă. Cerul se revelează aşa cum este el în realitate: infinit, transcen¬dent. Înaltul devine în chip firesc un atribut al divinităţii.

      În asemenea regiuni locuiesc zeii, acolo pătrund unii privilegi¬aţi – prin rituri de ascensiune celestă, acolo se înalţă, în concepţiile anumitor religii, sufletele celor morţi, cel care se înalţă urcând ceremonial treptele unui sanctuar sau scara rituală care îl duce la cer, încetează de a mai fi om; sufletele defuncţilor privilegiaţi, în ascensiunea lor siderală, au abandonat condiţia umană.

      Categoria transcendentală a înaltului se revelează omului întreg, minţii şi sufletului său. Simbolismul e un dat imediat al conştiinţei integrale, adică al conştiinţei omului care se descoperă ca atare, a omului care realizează poziţia lui în Cosmos. Sunt atât de organic legate descoperirile acestea primordiale de drama omului încât acelaşi simbolism infuzează atât activitatea subcon¬ştientului său cât şi cele mai nobile expresii ale vieţii lui spiri¬tuale. Stăruim însă asupra acestei distincţii: că dacă simbolismul şi valenţele religioase ale Cerului nu sunt deduse în chip logic din observarea calmă, obiectivă a bolţii uranice – ele nu sunt nici produsul exclusiv al afabulaţiei mitice – şi experienţelor iraţio¬nale şi religioase. Repetăm: înainte chiar de oricare valorificare religioasă a Cerului, acesta îşi revelează transcendenţa. Cerul simbolizează transcendenţa, forţa, imutabilitatea prin simpla lui existenţă. El este pentru că este înalt, infinit, etern, puternic.

      Înaltul, strălucirea, Cerul sunt noţiuni care au coexistat mai mult sau mai puţin manifest, în termeni arhaici prin care popoa¬rele civilizate îşi exprimau ideea de divinitate. Transcendenţa divină se revelează direct în inaccesibilitate, infinitate, eternitate şi forţă creatoare (ploaia) a Cerului. Modul de a fi ceresc este o neistovită hierofanie. De aceea, tot ce are loc în spaţiile siderale şi în regiunile superioare atmosferice – alunecarea ritmică a astrelor, alergarea norilor, furtunile, trăsnetele, curcubeul – sunt momente ale aceleeaşi hierofanii.

      Nu se poate preciza când a fost personificată această hiero¬fanie, când s au revelat divinităţi ale Cerului şi locul sacralităţii ca atare. Ceea ce este sigur este că divinităţile celeste au fost de la început divinităţi supreme, că hierofaniile lor, felurit dramatizate de experienţa mistică, au continuat să rămână până în timpurile din urmă hierofanii uranice şi că ceea ce s ar putea numi istoria divinităţilor celeste este, în bună parte, istoria divinităţilor de forţă, creaţie, lege şi suveranitate.

      Zeii australieni aproape toţi îşi manifestă voinţa prin tunete, prin trăsnet (Bulyallana), sau prin vânt (Baiame), aurora boreală (Mungangaua), curcubeul (Bundjil, Nurandero) etc. Locuinţa siderală a lui Baiame e traversată de Calea lactee; stelele sunt focurile taberii lui Altjica şi Tukura (zeii supremi ai triburilor Aranda şi Loritje).

      În general, se poate spune că aceste fiinţe divine australiene păstrează, sub o formă mai mult sau mai puţin integrală, legături directe, concrete cu Cerul, cu viaţa siderală şi meteorică. Despre fiecare dintre ele se ştie că au făcut Cosmosul şi au creat omul (sau strămoşul mitic), în scurta lor trecere pe pământ; au revelat misterele, reductibile mai întotdeauna la comunicarea genealo¬gică – mistică a tribului şi la anumite epifanii ale tunetului; şi au orânduit legile civile şi morale. Dar nicăieri credinţa în asemenea fiinţe celeste nu domină viaţa religioasă. Caracteristica religio¬zităţii australiene nu e credinţa într un spirit creator, celest, suprem, ci totemismul. S a întâlnit aceeaşi situaţie şi în alte regiuni; divinităţile celeste sunt împinse tot mai mult către periferia vieţii religioase, până cad în uitare. Rolul preponderent îl suplinesc alte forţe sacre, mai apropiate de om, mai accesibile vieţii lui coti¬diene, mai utile.

      S au găsit la populaţiile aborigene din India (Risley, Geden) urme din credinţa aproape uitată, într o fiinţă divină supremă.

      Dar oricât de palide ar fi urmele acestor divinităţi supreme celeste, ele păstrează întotdeauna legătura cu viaţa uranică şi meteorică. În Insulele andomane, la una din cele mai primitive populaţii din Asia, Puluga e Fiinţa supremă; locuieşte în cer şi vocea lui e tunetul, vântul era răsuflarea sa; uraganul e semnul mâniei sale, iar cu trăsnetul pedepseşte pe cei care calcă legea. Puluga e omniscient, dar cunoaşte gândurile oamenilor numai cât timp e ziuă (trăsătură naturistă; omniscient, omnivident, cf. Petazzoni). El şi a creat singur soţia şi au avut copii. Alături de locuinţa lui uranică se află soarele (feminin) şi luna (masculin) cu copiii lor, stelele. Când Puluga doarme, e secetă. Când plouă, înseamnă că zeul s a coborât pe pământ să şi caute hrană (apariţia vegetaţiei, cf. Schmidt, Ursprung, I, ed. I, 130 sq.). Şi, de fapt, singurul lui cult se împlineşte în legătură cu seceta şi excesul de ploaie. Dar este un cult sporadic, fără rituri periodice, fără rugăciuni – în afară de invocaţiile în timp de secetă sau excesive averse.

      La majoritatea populaţiilor, Bwe Mawu e folosit, de altfel, ca termen pentru cer, firmament şi ploaie.

      Azurul firmamentului e vălul cu care Mawu îşi acoperă faţa; norii sunt veşmintele şi ornamentele lui; albul, albastrul – culo¬rile lui favorite. Lumina e uleiul cu care Mawu îşi unge corpul lui nemăsurat. El trimite ploaie şi e omniscient. Dar şi la el se observă tendinţa de a dispărea din cult (cf. Petazzoni, 241).

      Indienii pawni cunosc pe Tirawa Atius, a toate făcătorul şi dătătorul de viaţă. El a creat stelele ca să călăuzească paşii oame¬nilor; fulgerele sunt privirile, iar vântul e suflarea sa. Cultul lui păstrează încă un foarte precis simbolism cromatic uranic. Locu¬inţa lui se află deasupra norilor, în cerul neclintit, care niciodată nu se schimbă (cf. Petazzoni, 289).

      Viaţa grea îi sileşte pe oameni să privească mai mult spre pământ decât spre Cer – ei redescoperă importanţa Cerului numai atunci când moartea îi ameninţă şi vine dintr acolo.

      Nicăieri în religiozitatea primitivă făpturile supreme celeste nu joacă un rol de frunte. Dominanta religiilor australiene e totemismul. În Polinezia, cu toate că există credinţa într un zeu suprem celest sau într o pereche divină primordială, viaţa religi¬oasă se caracterizează print un variat polişamanism şi politeism. În insula Yap, din Carolinele Occidentale, e destul de precisă credinţa în Yelafaz – Fiinţa supremă, creatoare, bună etc. – dar populaţia venerează spiritele. Situaţii asemănătoare în Indonezia, la populaţiile africane (cred în animism şi au cultul morţilor); în India, cultul spiritelor şi şamanismul.

      În foarte rare cazuri, probabil sub influenţa matriarhatului, divinitatea supremă celestă e feminină. Alteori o Mare Zeiţă femi¬nină s a substituit Fiinţei supreme celeste originare. În sudul Indiei, divinitatea uranică supremă nu joacă aproape nici un rol, viaţa religioasă fiind confiscată în întregime de către cultul divinităţii locale, gen grama devotă. Destul de frecvent este, de asemenea, motivul perechii primordiale Cer Bărbat, Pământ Femeie. Motivul perechii Cer Pământ se întâlneşte în California meridională (sub formă de frate şi soră, dau naştere tuturor lucrurilor), la indieni. Se mai întâlneşte în Polinezia, Micronezia etc.

      În general, fiinţa supremă cedează locul unui demiurg – pe care l a făcut el şi care, în numele său, la ordinul lui, creează sau organizează lumea – sau noi divinităţi solare. Tot ce cade din regimul superior participă la puterile uranice, de aceea erau oma¬giaţi meteoriţii din belşug încărcaţi cu sacralitate siderală.

      Nu s a putut afirma cu hotărâre că devoţiunea faţă de fiin¬ţele celeste a fost singura şi cea dintâi credinţă pe care a avut o omul primitiv şi că toate celelalte forme religioase au apărut ulte¬rior şi reprezintă fenomene de degradare. Deşi credinţele într o fiinţă supremă celestă se întâlnesc îndeobşte în cele mai arhaice societăţi primitive (Pigmei, Australieni etc.), nu se întâlnesc totuşi, în fiecare din aceste societăţi (lipsesc la Tasmanieni, la Wedas, la Kubu). Nu e obligatoriu ca asemenea credinţe să excludă orice altă formă de sacralitate.

      Toate aceste revelaţii de natură metafizică (originea neamului omenesc, istoria sacră a divinităţii şi strămoşilor, metamorfozele, sensul simbolurilor, numele secrete etc.), făcute în cadrul ceremo¬niilor de iniţiere, nu au drept scop exclusiva satisfacere a setei de cunoaştere a neofitului, ci în primul rând urmăresc fortificarea existenţei sale integrale, promovarea continuităţii vieţii şi a popu¬laţiei, asigurarea destinului post mortem etc.

      Alţi zei sunt asexuaţi, fenomen de abstractizare care denotă transformarea divinităţii în principiu metafizic (ca Awonawilona al indienilor Suni). Androginia zeilor e un caracter principal. Aceşti zei supremi uranici au putut fi transformaţi în concepte filosofice pentru că însăşi hierofania uranică se poate transforma într o revelaţie metafizică; adică poate că chiar structura contemplaţiei Cerului o îngăduie alături de revelarea puţinătăţii omului şi a transcendenţei Divinităţii şi revelarea sacralităţii cunoaşterii, a puterii înţelepciunii. Uneori, asemenea fiinţe supreme de origine uranică devin temeiul Universului, izvorul şi controlorul ritmurilor cosmice, tinzând să coincidă fie cu esenţa sau substanţa metafizică a Cosmosului, fie cu legea, cu ceea ce e etern şi universal înapoia fenomenelor pasagere şi a devenirii. Oricât de multiple şi de variate ar fi componentele care intră într o creaţie religioasă (formă divină, rit, mit, cult), expresia ei tinde să se reîntoarcă necontenit la tiparul arhetipal.

      În religiile aşa zise politeiste, concepţiile religioase şi întreaga viaţă psiho mentală a acestor popoare creatoare de istorie au suferit influenţe, simbioze, conversiuni şi eclipse. Formele divine, întocmai ca şi celelalte forme produse de o asemenea cultură, trădează în structura lor nenumărate componente. În asemenea religii nu se poate vorbi de zei ai Cerului fără a ţine seama de noul element al suveranităţii, care, deşi derivă din prerogativele celeste, alcătuieşte în ea însăşi o nouă valorificare religioasă a puterii şi tinde să modifice simţitor profilul divinităţii.

      Suveranul nu garantează numai dreapta rânduială a socie¬tăţii, ci şi rodnicia pământului, desfăşurarea normală a ritmurilor cosmice. În cazul unei catastrofe, Suveranul îşi mărturiseşte păcatele şi practică rituri de purificare. Această credinţă o întâl¬nim la uralo altaici, tătarii Abakan. În schimb, la uralo altaici nu întâlnim mitul hierogamiei.

      La woguli, Numi târom, nu e numai creatorul, ci şi civiliza¬torul omenirii, învăţând pe oameni cum să pescuiască etc. Această idee de creaţie este strâns legată de ideea de normă cos¬mică. Cerul e arhetipul ordinii universale.

      O bună parte din aceste divinităţi ale Cerului s au „specializat în divinităţi ale furtunii şi fecundităţii. Specializarea aceasta ulte¬rioară se explică însă prin procese cunoscute în istoria religiilor (tendinţa către concret, transformarea ideii de creaţie în cea de fecunditate) şi în orice caz, ele nu interzic coexistenţa funcţiei meteorologice în intuiţia unui zeu al Cerului strălucitor. Cercetând formele istorice ale divinităţilor celeste indo europene, anevoie le am putea reduce la o teofanie, sau o serie de teofanii uranice.

      Substituirea divinităţii lunare, sau, în general, coalescente elementelor lunare, cu Figurile divine primordiale este un feno¬men frecvent în istoria religiilor. Ritmurile lunare comandă, de asemenea, asupra ploii şi apelor; privilegiul pluvial al divinităţilor uranice trece astfel asupra divinităţilor lunare. Un zeu cu carac¬tere lunare este Varuna.

      Toţi zeii cereşti sunt creatori, ei fac lumea, zeii, fiinţele vii, oamenii. Fecunditatea este numai o specializare a vocaţiei lor esen¬ţiale, de creatori.

      Elementul creatural este evident la Zeus, zeul suprem al grecilor, dar nu pe plan cosmogonic (pentru că nu el a făcut universul), ci pe plan biocosmic: el comandă asupra izvoarelor fertilităţii, el e stăpânul ploii. E creator pentru că e fecundator. Şi această creaţie a lui Zeus depinde în primul rând de toată drama meteorologică, prevestitoare şi aducătoare a ploii. Supremaţia lui, de ordin patern şi suveran totodată, garantează buna stare a familiei şi a naturii şi prin funcţia lui creatoare, şi prin autoritatea lui de paznic al normelor.

      La zeii consideraţi fecundatori există unele constante: hieroga¬mia cu zeiţa telurică, trăsnetul, furtuna şi ploaia; legătura mistico-rituală cu taurul, Zeii fecundatori: Zeus, Hadad, Ba'al, Min, Indra, Jupiter etc.

      Muntele continuă să rămână simbolul zeităţilor celeste supreme, chiar când acestea se specializează în divinităţi ale suveranităţii şi fecundităţii.

      Asistăm şi la fenomenul invers: un zeu local, devenit datorită istoriei un zeu suprem, îşi însuşeşte prestigiile divinităţii celeste. Assur, divinitate protectoare a oraşului cu acelaşi nume, asimilează atributele suveranului suprem şi promovează la rangul de zeu al cerului. Zeus şi Jupiter, evoluând pe linia Suveranităţii, sunt divinităţi celeste autonome, în ciuda hierogamiilor cu Marea Zeiţă. Aceasta datorită vocaţiei spiritului grec şi roman pentru noţiunile de normă şi lege. Dar asemenea procese de raţiona¬lizare au fost posibile pornind tot de la intenţia mitic religioasă a ritmurilor cosmice, a armoniei şi perenităţii lor.

      Pe o linie oarecum paralelă a evoluat divinitatea supremă a evreilor. Hierofaniile lui Iahve, celeste şi uraganice, au alcătuit de timpuriu nucleul experienţei religioase care a făcut posibile reve¬laţiile ulterioare. Iahve îşi manifestă puterea în furtună; tunetul e glasul lui, iar fulgerul e numit focul lui Iahve sau săgeţile lui. Împăcarea lui Iahve cu oamenii lui Noe, scăpaţi de potop, se manifestă prin curcubeu.

      Cosmosul nu ia fiinţă prin simpla putere creaturală a divinităţii supreme, şi e făcut prin sacrificarea sau autosacrificarea unui zeu, Prajapati, unui monstru primordial, Tiamat, Ymir, unui macran¬throp, Purusha, sau unui animal primordial, taurul Ekadath, la iranieni. La temelia acestor mituri se află ritul sacrificiului uman (Purusha om),motiv pe care Al. Galis l a identificat pe o lungă arie etnologică, şi întotdeauna în legătură cu ceremoniile de iniţiere şi societăţile secrete (cf. Kooers, 314 sq.). Caracterul dramatic al cos¬mogoniilor prin sacrificiul unei făpturi primordiale este o dovadă că asemenea cosmogonii nu sunt primare, ci reprezintă fazele unui lung şi complicat proces mitico religios, care s a desăvârşit în bună parte, încă în preistorie.

      Calul a înlocuit un sacrificiu mai vechi al taurului.

      Această sete de concret care a împins necontenit pe al doilea plan divinităţile celeste – depărtate, impasibile, indiferente la dramele cotidiene – e manifestă în importanţa acordată Fiului divinităţii celeste (Dionysos, Osiris, Alein etc.). Fiul se revendică adesea de la tatăl său ceresc; dar nu această descendenţă îi justifică rolul capital pe care l împlineşte în istoria religiilor, ci umanitatea sa, faptul că s a integrat definitiv condiţiei umane, reuşind totuşi, s o transcendă prin periodica lor reînviere.

      Sacralitatea Cerului e difuză în nenumărate ansambluri rituale sau mitice care, aparent nu sunt în directă legătură cu o divinitate uranică. Sacralitatea celestă continuă să fie activă în experienţa religioasă – prin simbolismul înălţării, al ascensiunii, al centrului etc. – chiar când divinitatea uranică a trecut pe al doilea plan. Şi în acest simbolism întâlnim uneori substituirea unei divinităţi dinamice şi fertilizante, dar structura celestă şi simbolul subzistă.

      Muntele e investit cu o dublă sacralitate: pe de o parte, participă la simbolismul spaţial al transcendenţei (înalt, vertical, suprem etc), iar pe de altă parte, e locul prin excelenţă al hierofa¬niilor uraganice şi, ca atare, locuinţa zeilor. Toate mitologiile îşi au un munte sacru, o variantă mai mult sau mai puţin ilustră a Olimpului helen. Toţi zeii cereşti îşi au locurile de cult pe înăl¬ţime. Muntele este considerat adesea punctul de întâlnire între cer şi Pământ, deci, un Centru, punctul prin care străbate Axis Mundi, regiune saturată de sacralitate, locul în care se pot realiza trecerile de nivel între diferite zone cosmice. Astfel, în credinţele mesopotamiene, Muntele Ţărilor uneşte Cerul şi Pământul, iar muntele Meru al mitologiei indiene se înalţă în mijlocul lumii, deasupra lui strălucind steaua polară.

      Pentru creştini, Golgotha se află în centrul lumii, fiind vârful muntelui cosmic şi totodată locul unde a fost creat şi îngropat Adam.

      Templul Barabudur este el însuşi o imagine a Cosmosului şi e construit ca un munte artificial; pelerinul realizează, ajungând pe terasa superioară, o rupere de nivel, transcendând spaţiul profan. Transcenderea condiţiei umane – prin inserţiunea într o zonă sacră (templu, altar), prin consacrarea ritului, prin moarte – este exprimată concret printr o trecere, o urcare, o ascensiune.

      Moartea este o transcendere a condiţiei umane, o trecere dincolo. În religiile care situează tărâmul celălalt în Cer sau într o regiune superioară, sufletul mortului urcă treptele unui munte sau se caţără pe un pom sau pe o frânghie. Expresia comună în limba asiriană pentru verbul a muri este a se căţăra de munţi. Tot aşa în limba egipteană: myny – a agăţa este un eufemism pentru a muri.

      Motivul ascensiunii este răspândit pe toate continentele, concretizat în căţărarea pe o scară, o frânghie, un pom, lanţ de săgeţi, curcubeu, fir de păianjen.

      Toate aceste mituri şi credinţe răspund unor rituri concrete de urcare şi ascensiune. Stabilirea şi consacrarea locului sacrificial echivalează cu o transcendere a spaţiului profan. Urcarea la cer este anevoioasă.

      Iacob visează o scară al cărei vârf atingea cerul, „iar îngerii Domnului se suiau şi se coborau pe scară” (Facerea, 28, 12). Piatra pe care adormise Iacob este un bethel şi se afla în centrul lumii, căci pe acolo se făcea legătura între toate regiunile cosmice. În tradiţia islamică, Mahomed vede o scară ridicându se din templul din Ierusalim (centru prin excelenţă) până la Cer, având de a dreapta şi de a stânga şi îngeri; pe scară se suiau sufletele celor drepţi la Dumnezeu (cf. Asin, Escatologia, 70). Simbolismul treptei, al scărilor şi al ascensiunilor a fost păstrat şi de mistica creş¬tină. Cei ce au slujit adevăratei credinţe îşi fac treaptă în Cer (Ep. Timotei, 3,13). Juan de la Cruz înfăţişează etapele desăvârşirii mistice printr o Subida del Monte Carmelo, tratat pe care el însuşi îl ilustrează printr un munte cu lungi şi anevoioase ascensiuni.

      Toate viziunile şi toate extazele mistice cuprind o urcare la Cer. Doctrina ascensiunii sufletelor prin cele şapte ceruri – fie iniţiatic, fie post mortem – s a bucurat de o imensă popularitate în ultimele secole ale antichităţii. Originea ei orientală e netăgă¬duită (cf. Bousset, IV, sq.), dar atât orfismul cât şi pitagorismul au contribuit mult ca s o difuzeze în lumea greco romană. Simplul fapt al ridicării în aer echivalează cu o consacrare şi îndumnezeire. Asceţii lui Rudra „merg pe calea vântului pentru că zeii au intrat în ei” (P. V. 10, 136, 2 3). A putea zbura, a avea aripi devine formula simbolică a transcenderii condiţiei umane. Capacitatea de a se înălţa în văzduh semnifică accesul la realită¬ţile ultime. Inserţiunea în spaţiile cosmice divinizează (Cf. Mircea Eliade, Morfologia religiilor, pg. 87 124, Ed. Jurnalul literar, Buc. 1993).

     

      Apele

     

      Apele simbolizează totalitatea latenţelor; ele sunt matricea tuturor posibilităţilor de existenţă, neistovit prea plinul nemani¬festului, al pre formalului. Apele sunt temeliile întregii lumi; ele alcătuiesc esenţa vegetaţiei, ele sunt elixirul nemuririi, asemenea amritei; ele asigură viaţa lungă, forţă creatoare şi sunt principiul tuturor tămăduirilor, conform filosofiei indiene (Catapatha Brāhmana, Rig – Veda, Atharva – Veda).

      Principiu al nediferenţiatului şi al virtualului, temei al orică¬rei manifestări cosmice, receptaculul tuturor germenilor, apele simbolizează substanţa primordială, din care toate formele se nasc şi în care toate se reîntorc, prin agresiune sau prin cata¬clism. Ele au fost la început, ele revin la încheierea oricărui ciclu istoric sau cosmic, ele vor fi neîncetat – deşi niciodată nu vor fi definitiv numai ele, pentru că apele sunt întotdeauna germi¬native, cuprinzând în unitatea lor nefragmentată latenţele tuturor formelor. În cosmogonie, în mit, în ritual, în iconografie, Apele împlinesc aceeaşi funcţie, oricât de variate ar fi structurile ansamblurilor culturale în care s ar găsi; ele preced orice formă şi suportă orice creaţie. Imersiunea în apă simbolizează regresiunea în preformal, regenerarea totală, noua naştere, căci o imersiune echivalează cu o disoluţie a formelor, o sombrare în modul nediferenţiat al pre existentului, iar ieşirea din ape repetă gestul cosmogonic al stabilirii formei într o configuraţie precisă. Contactul cu apa implică întotdeauna regenerarea: pe de o parte pentru că disoluţia e urmată de o nouă naştere, pe de alta, pentru că imersiunea fertilizează şi sporeşte potenţialul de viaţă şi crea¬ţia. Ea conferă o nouă naştere printr un ritual iniţiatic; ea vindecă printr un ritual magic; ea asigură o renaştere post mortem prin ritualele funerare. Încorporând în sine toate virtualităţile, apa devine simbol al vieţii fără moarte (apa vie). Bogată în germeni, ea fecundează pământul, animalele, femeia. Receptacul al latenţelor, prin excelenţă fluidă, suport al devenirii universale – Apa e omologată sau de a dreptul subsumată Lunii. Ritmurile lunare şi acvatice sunt orchestrate de acelaşi destin; ele fac toate formele să apară şi să dispară periodic, ele dau universalei deveniri o structură ciclică.

      Încă din preistorie, ansamblul Apă – Lună – Femeie era intuit ca un circuit anthropocosmic al fecundităţii. Pe vasele neo¬litice, apa era reprezentată prin semnul care este cel mai vechi hieroglif egiptean pentru apa curgătoare. În paleolitic, spirala simboliza fecunditatea acvatică şi lunară, marcată pe idoli femi¬nini, omologa toate aceste centre de viaţă şi fertilitate. Spirala, melcul, emblema lunară, femeia, apa, peştele, toate acestea alcă¬tuiesc un acelaşi simbolism al fecundităţii cu aplicaţii în toate nivelurile cosmice. Acelaşi simbolism subsuma sau evoca o serie întreagă de realităţi, care sunt separabile şi autonome numai într o experienţă profană, civilizată, validată dialectic. Polivalenţa simbolică a unei embleme sau unui cuvânt aparţinând limbilor arhaice ne face necontenit atenţi că pentru conştiinţa care le a făurit, lumea alcătuia un întreg organic. În sumeriană, a însemna apă, dar însemna şi spermă, concepţiune, generaţiune. Încă în zilele noastre, la primitivi, apa se confundă – nu întotdeauna în expe¬rienţa curentă, dar cu stricteţe în mit – cu semen virile. În insula Wacuta, un mit aminteşte cum o fecioară şi a pierdut virginitatea pentru că şi a lăsat trupul să fie atins de ploaie.

      Mitologia indiană a popularizat în multiple variante tema apelor primordiale, pe care plutea Nârâyana, din buricul căruia se înălţa Arborele cosmic. Arborele este în tradiţia puranică înlocuit cu lotusul, în mijlocul căruia se naşte Brahma. Rând pe rând, apar alţi zei – Varuna, Prajâpati, Purusha sau Brahman, Vishnu – formule care explică acelaşi mit cosmogonic – dar Apele rămân. Lotusul, arborele, simbol al unduirii universale, al sevei germinative, dar somnoroase, al vieţii din care conştiinţa încă nu s a desprins. Întreaga Creaţie se naşte dintr un recep¬tacul şi se sprijină pe ea. În alte variante, Vishnu, într a treia sa reîncarnare (un uriaş mistreţ), coboară în adâncul apelor primor¬diale şi scoate pământul din abis (Ramâyana, Mahabhârata etc.). Mitul de origine şi structură oceanică, s a păstrat şi în folclorul european.

      Cosmogonia babiloniană cunoaşte, de asemenea, haosul acvatic, oceanul primordial, Apsu şi Tiamat; cel dintâi personi¬fică oceanul de apă dulce, pe care, mai târziu, va pluti pământul; Tiamat e marea sărată şi amară, populată, cu timpul, de monştri. Poemul Creaţiunii, Enuma Elish, începe astfel: „Când sus cerurile nu erau încă numite, când jos pământul nu era încă numit, când primordialul Apsu, care le a dat naştere, cu Mummu şi Tiamat, mama lor a tuturor, îşi amestecau într una singură toate apele lor…” Tradiţia Apelor primordiale, de la care au luat naştere lumile, se întâlneşte într un număr considerabil de variante în cosmologiile arhaice şi primitive (la tătari, germani, mexicani, estonieni). Animalele acvatice şi monştrii marini devin embleme ale sacrului pentru că se substituie realităţii absolute concentrate în anumite cicluri culturale, în Ape.

      Purificarea prin apă se datorează aceleiaşi proprietăţi: în apă totul se topeşte, orice formă e dezintegrată, orice istorie e abolită; nimic din ce a fost mai înainte nu mai subzistă după o imersiune în apă: nici un profil, nici un semen, nici un eveniment. Imersiunea echivalează, pe plan uman, cu moartea, iar pe plan cosmic, cu catastrofa (potopul) care dizolvă periodic lumile în oceanul primordial. Dezintegrând orice formă şi abolind orice istorie, apele au această virtute de a purifica, de a regenera şi a naşte din nou, pentru că cel care se cufundă în ele moare şi ridicându se din ape este asemenea unui prunc, fără păcate şi fără istorie, capabil să primească o nouă revelaţie şi să înceapă o nouă viaţă curată. Apele purifică şi regenerează pentru că anulează istoria, restau¬rează, chiar pentru un singur moment, integritatea aurorală. Divinitatea iraniană a apelor, Ardvi Şurâ Anâhita, e numită cea sfântă, care multiplică turmele, bunurile; care purifică sămânţa tuturor bărbaţilor, matricea tuturor femeilor; care le dă laptele de care au nevoie etc. Abluţiunile purifică de crimă, de prezenţa nefastă a morţilor, de nebunie. Ele precedau principalele acte religioase, pregătind astfel inserţiunea omului în economia sacru¬lui. Abluţiunile aveau loc înainte de a intra în templu şi înainte de sacrificii (cf. Eneida, de Virgiliu, Alcesta, de Euripide).

      Acest străvechi şi ecumenic simbolism al imersiunii în apă ca instrument de purificare şi regenerare a fost acceptat de creştinism şi împlinit cu noi valenţe religioase. Botezul Sfântului Ioan urmărea nu tămăduirea suferinţelor, ci mântuirea sufle¬tească, iertarea păcatelor. Ioan propăvăduia botezul pocăinţei întru iertarea păcatelor (cf. Luca, 3, 31). Botezul cu apă sfinţită prin taină a rămas instrumentul principal de regenerare spirituală, de nouă naştere, al creştinismului.

      Omul vechi moare prin imersiunea în apă şi dă naştere unui om nou, regenerat. Toată preistoria botezului urmărea acelaşi lucru, aceeaşi moarte şi reînviere, deşi pe alte nivele religioase decât cel instaurat de creştinism. Nu e vorba aici de influenţă sau împrumu¬turi pentru că asemenea simboluri sunt arhetipale şi ecumenice; ele revelează poziţia omului în Cosmos, valorificând în acelaşi timp poziţia lui faţă de divinitate (de realitatea absolută) şi de istorie. Simbolismul apelor e produsul intuiţiei Cosmosului ca unitate şi a omului ca mod de existenţă în istorie.

      Uzul funerar al apei se explică prin acelaşi ansamblu care validează funcţia ei cosmologică, magică şi terapeutică: apele potolesc setea mortului, îl dizolvă, îl solidarizează cu seminţele; apele omoară mortul, abolind definitiv condiţia sa umană, pe care Infernul i o păstrează pe un nivel foarte scăzut, larvar, păstrându i totodată posibilităţile de suferinţă. În feluritele concepţii ale morţii, defunctul nu moare definitiv, şi dobândeşte numai un mod elementar de existenţă; este o regresiune, nu o extincţie finală. În aşteptarea reîntoarcerii în circuitul cosmic (transmigrare), sau a eliberării definitive, sufletul mortului suferă, şi această suferinţă este exprimată îndeosebi prin sete (Mesopotamia, Anatolia, Siria, Palestina, Egipt). Acestea sunt regiuni secetoase şi mai cu seamă aici se foloseau libaţiunile de apă pentru defuncţi şi s a înfăţişat beatitudinea de dincolo ca un refrigerium (cf. Mircea Eliade, Zalmoxis). Suferinţele post mortem au fost exprimate în termeni concreţi, aşa cum se formulează orice experienţă umană şi orice experienţă arhaică; setea mortului şi văpăile infernelor asiatice sunt înlocuite, în concepţiile nordice, prin termeni care exprimă tempe¬ratura scăzută (frig, îngheţ, mlaştină rece etc.). Libaţiile au ca scop potolirea mortului, adică abolirea suferinţelor, regenerarea mortului printr o totală topire a lui în apă. În Egipt, mortul este asimilat uneori lui Osiris şi, ca atare, poate nădăjdui într o soartă agricolă, trupul lui germinând asemenea seminţelor. Dar libaţiile nu trebuie întotdeauna interpretate într un sens agricol; scopul lor nu e întot¬deauna germinarea mortului, transformarea lui în sămânţă şi neo phutos (neofit, iarbă nouă), ci, în primul rând, potolirea lui, adică extincţia restului de condiţie umană ce i a mai rămas, imersiunea lui totală în „Ape”, pentru a putea dobândi o nouă naştere. Soarta agricolă, pe care o promovează uneori libaţiunile funerare, nu este decât o consecinţă a acestei dezintegrări finale a condiţiei umane; ea e un nou mod de manifestare, făcut posibil prin vibraţiile dizolvante, dar şi germinative, ale apelor.

      Polivalenţei acesteia religioase a apei îi corespund, în istorie, culte şi rituri felurite, centrate asupra anumitor izvoare, râuri şi fluvii. Culte care se datorează, în primul rând, valorii sacre pe care o incorpora apa, în ea însăşi, ca element cosmogonic, dar şi epifaniei locale, manifestării unei sacre prezenţe într un anumit curs de apă, într un anumit izvor. Epifaniile acestea locale sunt independente de structura religioasă suprapusă.

      Cultul apelor şi îndeosebi al izvoarelor, considerate tauma¬turgice, al puţurilor termale, salina etc. – prezintă o impresionantă continuitate. Nici o revoluţie religioasă nu le a putut aboli; alimen¬tat de devoţiunea populară, cultul apelor a sfârşit prin a fi tolerat chiar de creştinism, după persecuţiile infructuoase din Evul Mediu (Reacţia a început în secolul IV, cu Sfântul Ciril din Ierusalim, cf. Catech., XIX, 8). Interdicţiile ecleziastice se repetă neîncetat de la al doilea Conciliu de la Aries – 443 sau 452 d. Ch. – şi, până la Conciliul de la Trèves, în 1227. Continuitatea culturală se întinde uneori din neolitic şi până în zilele noastre. De exemplu, proto¬sarzii au venerat izvoarele, oferindu le sacrificii şi înălţându şi lângă ele sanctuarele dedicate lui Sarder Pater. Alături de temple şi de ape, aveau loc ordaliile, fenomen religios caracteristic întregului ansamblu atlanto mediteranian. Urme ale acestor ordalii prin apă au supravieţuit până astăzi în credinţele şi folclorul sardinian. Cultul apelor se întâlneşte şi în preistoria Siciliei.

      Oracolele sunt adesea în preajma apelor. Pythia se pregătea bând din apele fântânii Kassotis.

      Cultul apelor – al fluviilor, al izvoarelor, al lacurilor – există în Elada înainte de năvălirile indo europene, şi înainte de orice valorificare mitologică a experienţei religioase şi fantastice. Urme din acest cult arhaic s au păstrat până în amurgul helenismului (cf. Pausanias). Ritul e străvechi şi se încadrează în ansamblul magia ploii; „într adevăr, spunea Pausanias, după ceremonial se ridica din apă o boare, asemănătoare unui nor, şi în curând începea să plouă”. Nu întâlnim aici nici o personificare religi¬oasă; forţa rezidă în izvor, şi această forţă declanşată printr un rit specific, comandă asupra ploii.

      Mai depărtate de sensul primitiv religios al ansamblului Apă – Peşteră cosmică – beatitudine – fertilitate – înţelepciune, Nimfele, odată personificate, intervin în viaţa omului. Ele devin zeităţi ale naşterii (apă, fertilitate), crescând pe copii, învăţându i să ajungă eroi (cf. Euripide). Aproape toţi eroii greci au fost crescuţi ori de nimfe, ori de centauri, – adică de făpturi supraumane, participând la şi controlând forţele naturii; o iniţiere eroică nu e niciodată familială, nu este adesea nici măcar civilă, nu se face în cetate, ci în pădure, în sălbăticie. Concomitent cu veneraţia pentru nimfe, ne întâmpină şi teama de ele. În toate aceste credinţe stăruie virtutea profetică a apelor, deşi cu inevitabile contaminări şi afabulaţii mitice. Stăruie, mai ales, sentimentul ambivalent, de teamă şi atracţie, către ape, care dezintegrează (fascinaţia nimfelor aduce după sine nebunia, abolirea personalităţii) şi germinează totodată, ucid şi ajută naşterile.

      Poseidon, cunoscut de Homer ca zeu al mărilor, revelează o anumită condiţie cosmică: Apele, care preced creaţia şi ritmic o resorb, neştirbita autonomie a elementului neptunic, indiferent faţă de zei, de oameni şi de istorie, legănându se în propria lui fluiditate; inconştient şi de germenii pe care i poartă în sine, şi de formele pe care, virtual, le posedă şi, în fapt, le dizolvă periodic.

      Balaurii, scoicile, delfinii, peştii etc. sunt embleme ale apei; ascunse în adâncurile oceanului, sunt infuzate de forţa sacră a abisului; dormitând în lacuri sau străbătând fluviile, distribuie ploaia, inundaţia, umiditatea, controlând astfel fecunditatea lumii. Balaurii sălăşluiesc în nori şi în lacuri. Ei sunt totodată stăpânii fulgerelor, ei descoperă apele uranice, fecundând câmpurile şi femeile. Balaurul şi şarpele sunt simbolul vieţii regulate, ritmice, căci balaurul reprezintă duhul apelor, a căror armonioasă unduire nutreşte viaţa şi face posibilă civilizaţia. Asociaţia balaur – trăsnet – fecunditate este frecventă în textele arhaice chineze (cf. Marcel Granet, Danses el légendes).

      În China, balaurul, – emblemă urano acvatică – se află în necontenită legătură cu împăratul, reprezentantul ritmurilor cos¬mice şi distribuitorul fecundităţii pe pământ. Când ritmurile se pierd, când viaţa cosmică sau socială se dezorganizează, împăratul ştie cum să şi regenereze forţa creatoare şi să restabilească ordinea.

      În mitologia chineză de structură continentală, balaurul, emblema apelor, este investit tot mai apăsat cu virtuţi celeste. Fertilitatea acvatică se concentrează în nori, într o regiune supe¬rioară. Ansamblul Fecunditate – Apă – Regalitate (sau sfinţenie) s a păstrat mai bine în mitologiile sud est asiatice, în care ocea¬nul rămâne cu exclusivitate temeiul oricărei realităţi absolute şi distribuitorul tuturor forţelor. În legendele şi basmele austro-asiatice şi melaneziene există o particularitate comună: eroul îşi datorează condiţia sa extraordinară (de rege sau sfânt) faptului de a fi fost născut dintr un animal acvatic. Suveranitatea, ca şi sacra¬litatea, sunt distribuite de către genii maritime; forţa magico-religioasă rezidă în fundul oceanului şi aceasta e transmisă eroi¬lor prin făpturi mitice feminine (nâgi, principese cu miros de peşte). Cultul peştilor şi al geniilor serpentine, în India şi aiurea, păstrează în orice ansamblu s ar afla, această legătură magico-religioasă cu apele.

      Tradiţiile potopului se leagă, în majoritatea lor, de ideea resorbirii omenirii în apă şi instaurarea unei noi epoci, cu o nouă umanitate. Tradiţiile potopului denunţă o concepţie ciclică a cosmosului şi a istoriei. Concepţia ciclică este verificată şi de convergenţa miturilor lunare cu temele inundaţiei şi ale potopului, luna fiind prin excelenţă simbolul devenirii ritmice, a morţii şi învierii. Întocmai cum fazele lunare comandă ceremoniile de iniţiere – când neofitul moare ca să învieze din nou – tot aşa ele se află în strânsă legătură cu inundaţiile şi potopul, care anihilează vechea umanitate şi pregătesc apariţia alteia. În mitologiile circum¬pacifice, clanurile îşi au, de obicei, originea într un animal mitic lunar care scapă de catastrofa acvatică (cf. Henze, 14, 24 etc.). „Strămoşul clanurilor este un naufragiat norocos sau descendentul animalului lunar care a provocat inundaţia.

      Umanitatea piere periodic în potop sau în inundaţie datorită păcatelor ei (în majoritatea miturilor circumpacifice motivul catastrofei este o vină rituală); dar niciodată nu piere definitiv, ci reapare sub o nouă formă, reluând acelaşi destin, aşteptând aceeaşi catastrofă care o va resorbi în ape.

      Structural, potopul e omologabil botezului, iar libaţia funerară sau entuziasmul nimfoleptic – lustraţiilor noilor născuţi sau băilor rituale făcute pentru sănătate şi rodnicie, primăvara sau la Sânziene. Apele nu pot depăşi condiţia virtualului, a germenilor şi latenţelor. Tot ce este formă se manifestă deasupra apelor, desprinzându se din ape. În schimb, îndată ce s a desprins din ape, încetând de a mai fi virtuală, orice formă cade sub legea timpului şi a vieţii: dobân¬deşte limite, cunoaşte istoria, participă la devenirea universală, se corupe şi sfârşeşte prin a şi istovi substanţa, dacă nu se regenerează prin periodicele imersiuni în Ape, dacă nu repetă potopul, urmat de cosmogonie. Lustraţiile şi purificările rituale cu apă urmăresc actuali¬zarea fulgurantă a timpului acela în care a avut loc Creaţia, retrăirea simbolică a facerii lumii sau a omului nou. Orice atingere, în intenţie religioasă, a apei, rezumă cele două momente fundamentale ale ritului cosmic: reintegrarea în Ape şi Creaţia” (Apud. Mircea Eliade, Morfologia religiilor, pg. 125 140, Ed. Jurnalul literar, Buc., 1993).

     

      Pământul

     

      Nunta între Cer şi Pământ este cea dintâi hierogamie; zeii se vor grăbi s o repete, iar oamenii, la rândul lor, o vor imita cu aceeaşi sacră gravitate cu care imită orice gest arhetipal, împlinit în timpurile aurorale.

      Gaia sau Ga s a bucurat de un cult destul de răspândit în Grecia, dar cu timpul i s au substituit alte zeităţi ale Pământului. Homer abia o menţionează. Dar unul dintre imnurile homerice îi este închinat. Eschil, de asemenea, o slăveşte.

      Ni s au păstrat un număr considerabil de credinţe, mituri şi rituale în legătură cu pământul, cu zeităţile lui, cu Marea Mamă. Urmărind istoria unei singure religii, poate că am izbuti să circumscriem cu oarecare precizie funcţia şi desfăşurarea credin¬ţelor în legătură cu epifaniile telurice. Dar acest lucru e cu neputinţă, deoarece avem de a face cu gesturi, credinţe şi teorii aparţinând unor cicluri culturale diferite, de vârste şi structuri diferite.

      Perechea divină – Cer şi Pământ – pe care o evoca Hesiod este unul din leitmotivele mitologiei universale. În nenumărate mitologii, în care Cerul împlineşte, sau a împlinit rolul divinităţii supreme – şi, am văzut, Cerul sau făpturi uranice se întâlnesc aproape pretutindeni în viaţa religioasă primitivă – pământul e înfăţişat ca tovarăşa lui. De exemplu, maorii din Polinezia numesc Cerul şi Pământul – Rangi şi Papa; la început, perechea aceasta, asemenea lui Uranus şi Gaia, se află contopită într o strânsă îmbrăţişare. Copiii care se născuseră din nesfârşita împre¬unare – bâjbâind în întuneric, însetaţi de spaţiu şi lumină, s au hotărât să şi despartă părinţii. Astfel, ei au tăiat tendoanele care legau Cerul de Pământ şi şi au împins tatăl tot mai sus, până ce Ranji fu azvârlit în cer şi lumina îşi făcu loc în lume. În mitul hesiodic, Cronos îşi emasculează tatăl, pe Uranus, pentru că zămislea monştri pe care i ţinea ascunşi în trupul Gaei.

      Motivul cosmogonic al perechii primordiale Cer – Pământ este frecvent în toate culturile oceanice din Indonezia până în Micronezia. Uneori reîntâlnim motivul despărţirii brutale a Cerului de Pământ. De exemplu, în Tahiti se crede că apariţia aceasta a fost făcută de o plantă care, crescând, a înălţat Cerul. La o populaţie agricolă din Africa australă, kumama, nunta dintre Cer şi Pământ este înţeleasă în acelaşi chip de cosmică fecunditate cum o cântau Peleiadele din Dodona. Perechea divi¬nă e, de asemenea, întâlnită în mitologia celor două Americi, în California meridională.

      În mitologiile Orientului clasic, perechea primordială joacă acelaşi important rol cosmogonic (iranieni, chinezi).

      În mitul cosmogonic, pământul joacă un rol pasiv, chiar dacă e primordial. Pământul, pentru o conştiinţă religioasă pri¬mitivă, este un dat imediat. Cea dintâi valorificare religioasă a pământului a fost indistinctă, adică nelocalizată la statutul teluric propriu zis, ci contopind într o singură unitate revelaţiile sacre care se împliniseră în mediul cosmic înconjurător – pământ, pietre, arbori, ape, umbre etc. Intuiţia primară a pământului ca formă religioasă, poate fi redusă la formula: Cosmos – receptacul al faptelor sacre difuze. Dacă în valorificările religioase, magice sau mitice ale Apelor se găsesc implicate ideile de germeni, laten¬ţe şi regenerare – intuiţia primară a pământului ni l înfăţişează ca fundament al tuturor manifestărilor. Tot ce este pe pământ este laolaltă, alcătuind o mare unitate. Structura cosmică a acestei intuiţii primare aproape că ne interzice să singularizăm în ele elementul teluric. Mediul înconjurător fiind intuit ca o unitate, anevoie am putea distinge în aceste intuiţii primare ceea ce aparţine pământului propriu zis şi ceea ce este numai manifestat prin el: munţi, păduri, ape, vegetaţii. O singură afirmaţie certă putem face despre aceste intuiţii primare: că ele manifestă forme, că ele revelează realităţi, că s au impus cu necesitate, lovind conştiinţa omului. Pământul, în tot ce susţine şi rodeşte el, a fost de la început un izvor neistovit de existenţe, care se revelau omului în chip nemijlocit.

      Din credinţele despre originea copiilor reiese că structura cosmică a pământului a precedat structura lui telurică. Pruncii nu erau concepuţi de tată, ci erau plasaţi în pântecul matern printr o atingere a femeii de un obiect sau un animal din mediul cosmic înconjurător. Omul nu intervine în Creaţie. Părintele nu e tatăl copiilor săi decât într un sens social, nu în sens biologic. Oamenii sunt legaţi într un chip infinit mai strâns decât poate concepe mentalitatea modernă, profană, cu mediul cosmic înconjurător. Ei sunt, în înţeles concret, iar nu alegoric al expre¬siei, oamenii locului. O asemenea experienţă fundamentală implica o seamă de atitudini specifice faţă de cosmos şi semeni. Această solidaritate cu locul nu poate promova sentimentul că omul e creator în ordinea biologică. Mai târziu, la indo europeni, găsim sentimentul de continuitate familială ca o descendenţă directă ancestrală (sufletele strămoşilor se încarnează în nou născuţi (cf. K.A. Eckardt, Irdische Unsterblichkeit).

      Pământul, deci, în cele dintâi experienţe religioase şi intuiţii mistice, era tot locul care înconjura pe om.

      O valorificare religioasă teluric structurată a pământului, etnologic vorbind, începe în ciclul păstoresc şi se consolidează în cel agricol.

      Una din primele teofanii ale pământului ca atare, ca strat teluric şi adâncime chtonică, a fost maternitatea lui, neistovita lui capacitate de rodire. Înainte de a fi intuit ca o zeiţă mamă, ca o divinitate a fertilităţii, pământul s a înfăţişat direct ca Mamă, Tellux Mater. Evoluţia ulterioară a cultelor agricole desluşind cu o fermitate tot mai accentuată profilul unei mari zeiţe a vegeta¬ţiei şi recoltei, a făcut să se şteargă urmele Mamei Pământ. În Grecia, lui Ga i s a substituit Demeter. Totuşi, străbat din docu¬mentele arhaice şi etnografice resturi din cultul străvechi al pământului mamă.

      Religia pământului, chiar dacă n ar fi cea mai veche religie umană, este una din cele care mor anevoie. Uneori, continuitatea din preistorie până în zilele noastre este neîntreruptă. Coliva, bunăoară, este cunoscută sub acelaşi nume al antichităţii greceşti, care o primise moştenire de la culturile prehelenice, preistorice.

      În cartea lui A. Dietrich, 1905, Mutter Erde sin Versuch üher Volksreligion, după cum arată Eliade în Morfologia religiilor, sunt amintite trei obiceiuri care se practicau încă din antichitate – aşe¬zarea copilului nou născut pe pământ, înhumarea pruncilor, spre deosebire de arderea morţilor care depăşiseră vârsta fragedă, aşezarea bolnavilor şi agonicilor pe pământ – pentru a reconsti¬tui profilul arhaicei zeiţe pământ, a Pământului a tot – Mamă pe care o menţionează Eschil (Prometheus, 88), a Gaiei lăudată de Hesiod. Acelaşi ritual al aşezării copilului pe pământ se întâlneşte la romani, scandinavi, germani, perşi, japonezi etc. Ritul a fost interpretat de Dietrich ca o închinare a copilului Pământului. Goldman susţine că acest gest e urmarea contactului cu puterea magică a Pământului.

      Naşterea pruncului pe pământ este un obicei frecvent la foarte multe popoare: la guririi din Caucaz, într o regiune din China, în Australia, în nordul Indiei, la aborigenii din nordul Americii, în Paraguay, în Brazilia. La greci şi la romani, (cf. Samter, pg. 6), obiceiul a dispărut în timpurile istorice, dar existenţa lui nu poate fi pusă la îndoială, ci este dovedită prin statui sugestive. Ulterior, sensul de descendenţă telurică a fost înlocuit cu o idee mai generoasă: pământul e protectorul copii¬lor, e izvorul tuturor tăriilor, şi lui i se închină noii născuţi.

      Leagănul chtonic e cunoscut atât societăţilor primitive, ca australienii şi unele neamuri turco altaice, cât şi în culturile supe¬rioare, ca, de exemplu, în imperiul Inca (cf. Nylurg, 160).

      Protejat de elementele cosmice, de cele mai multe ori, copi¬lul abandonat ajunge erou, rege sau sfânt. Biografia sa legendară nu face decât să imite mitul zeilor abandonaţi îndată după naş¬tere, ca, de exemplu, Zeus, Poseidon, Dionysos, Hermes, Attis şi alţi nenumăraţi zei au împărtăşit aceeaşi soartă ca a lui Perseus, Iona, Atalanta, Amphion şi Zethos, Oedip, Romulus şi Remus etc. Moise, de asemenea, a fost abandonat în voia fluviului, ca şi eroul Kalevalei, azvârlit în ocean. Apariţia unui asemenea copil coincide cu un moment auroral: crearea Cosmosului, crearea unei lumi noi, o nouă epocă istorică, o viaţă nouă (cf. Comentarii la legenda Meşterului Manole, 54). Copilul abandonat repetă momen¬tul cosmologic al începuturilor şi creşte în mijlocul elementelor, nu al familiei. De aceea, eroii şi sfinţii se recrutează dintre copiii abandonaţi; prin simplul fapt că i a protejat şi i a scăpat de la moarte. Mama Pământ sau Mamele Ape i au „ursit un destin grandios, inaccesibil muritorilor de rând”.

      Îngroparea sub formă de embrion a cadavrelor copiilor explică credinţa conform căreia un cadavru se poate naşte din nou din Mama Pământ. În unele locuri, se aduc ofrande zeiţei Pământ, îngropându se copiii de vii. De exemplu, în Groenlanda, se îngroapă pruncul în cazul în care părintele e grav bolnav; în Suedia, doi copii au fost îngropaţi de vii în timpul unei epidemii de ciumă; la Mayos, asemenea sacrificii se făceau când bântuia seceta (cf. Nyberg, 181 sq.).

      Îngroparea simbolică, parţială sau totală, în pământ are valoarea magic-religioasă a scufundării în apă, a botezului. Bolnavul e regenerat; el se naşte din nou. Operaţia e eficientă şi în caz de culpă gravă sau maladie spirituală.

      Un alt mit similar este trecerea copilului bolnav printr o crăpătură de pământ, printr o stâncă găurită sau scorbura unui copac (cf. Nyberg, 144 sq.). Avem de a face cu o tendinţă mai complexă: pe de o parte se urmăreşte transferarea bolii într un obiect înconjurător (pom, stâncă, pământ), pe de altă parte se imită actul naşterii (trecerea prin orificiu). Ideea fundamentală este vindecarea prin renaştere. Numai aşa se explică o serie de credinţe şi obiceiuri în legătură cu purificările şi terapeutica prin ţărână. Pământul e îmbibat de forţă, pe care o datorează capaci¬tăţii sale de rodire, maternitate.

      Îngroparea morţilor maturi sau a cenuşii lor la popoarele care practică incinerarea, este făcută cu acelaşi scop (cf. Rig Veda, Atharva Veda). La îngroparea cenuşii şi a oaselor incinerate, acestea se amestecă cu seminţe şi se împrăştie pe o arătură atunci făcută (cf. Satapatha Brahmana). Regresiunea în Mama Pământ a fost completată printr o idee ulterioară: aceea de reintegrare a omului decedat în întreg Cosmosul (cf. Aitaraya Brahmana).

      Această credinţă că morţii locuiesc sub pământ până ce se vor întoarce din nou la lumina zilei, într o nouă existenţă, expli¬că identificarea între tărâmul morţilor şi locul de unde vin copiii (bunăoară, mexicanii, ne spune Eliade, cred că se trag dintr un loc numit chicomsztoc, locul celor şapte grote (Preuss, Arch. Rig. Wass.).

      Materia are destinul mamei, fiind necontenit zămislitoare. Ceea ce noi numim viaţă şi moarte sunt doar două momente diferite din destinul Mamei Pământ: viaţa înseamnă detaşarea din pântecul teluric, moartea se reduce la o întoarcere acasă.

      Apele sunt la începutul şi sfârşitul fiecărui eveniment cosmic, pământul e la începutul şi sfârşitul oricărei vieţi. Orice manifestare se realizează deasupra Apelor, şi se reintegrează în amorful primordial prin cataclism istoric (potopul) sau cosmic (mahâpralaya). Timpul – oarecum somnoros în destinul Apelor – e vioi şi neodihnit în zămislirile pământului.

      Solidaritatea între teluric şi vegetal, animal, uman se datorează vieţii care le permeiază pe toate. Unitatea e de ordin biotic. Şi când unul din modurile acestei vieţi este pângărit sau sterilizat printr o crimă împotriva vieţii, atunci toate celelalte moduri sunt atinse, prin solidaritate organică. O crimă este o nelegiuire care poate avea urmări grave pe toate nivelurile vieţii, prin simplul fapt că sângele vărsat otrăveşte pământul. Şi calamitatea se manifestă prin calamitatea care ne otrăveşte ţarina, animalele şi omenirea deopotrivă. În prologul lui Oedip Rege, preotul plânge nenorocirile abătute asupra Thebei (cf. Decourt, Stérilités mystérieuses, pg. 17). Un rege înţelept, o stăpânire întemeiată pe dreptate asigură ferti¬litatea pământului, a vitelor şi a femeilor (cf. Odisseea, Hesiod, Lucrări şi zile).

      Solidaritatea între fecunditatea pământului şi fecunditatea femeii alcătuieşte una din trăsăturile de seamă ale societăţii agricole. Grecii şi romanii au păstrat până târziu omologarea gliei cu matricea maternă şi a actului regenerator cu munca agricolă, omologare care e întâlnită în foarte multe culturi şi care a dat naştere la un număr nesfârşit de credinţe şi rituri (cf. Eschil, Sofocle, poeţii latini). Omologarea femeii cu brazda sacră şi a actului generator cu munca agricolă este o intuiţie arhaică foarte răspândită. Trebuie să distingem în această sinteză mistică mai multe elemente: identitatea femeie – câmp arabil; omologarea phalus – plug; omologarea muncii agricole cu actul generator.

      În acest ansamblu ritual, Mama Pământ şi femeia nu mai au rol exclusiv. Zămislirea se datorează nu numai femeii sau pământului, ci şi bărbatului, şi Zeului. Fertilitatea e precedată de o hierogamie. Este probabil că această hierogamie între Cer şi Pământ a fost modelul primordial atât al fecundităţii câmpului, cât şi al nunţii umane. Un text din Atharva Veda aseamănă mirele şi mireasa cu Cerul şi pământul. Aceleaşi credinţe se întâlnesc la sciţi (cf. Herodot).

      Fiind solidarizată cu celelalte centre de fecunditate cosmică – pământul, luna – femeia dobândea şi ea prestigiul de a influenţa sau distribui fertilitatea. În legende, o femeie stearpă e considerată primejdioasă pentru grădină şi bărbatul poate divorţa de ea invo¬când acest motiv economic. Aceeaşi credinţă se întâlneşte la tribul Bhantu din India (cf. Lévy – Bruhl), în sudul Italiei, în Nicobar.

      Femeile sunt acelea care aleg şi păstrează seminţele. Uneori, petrec noaptea pe câmp, la vremea încolţirii (cf. Hose şi Dougall). Solidaritatea aceasta între femeie şi brazda roditoare s a păstrat chiar după ce agricultura a devenit o tehnică bărbătească, prin înlocuirea hârleţului primitiv cu plugul, şi ea explică un număr enorm de ritualuri şi credinţe.

      Omologarea femeii cu ţarina lucrată se întâlneşte şi în folclorul european. Textele islamice numesc femeia, ţarină, vie cu struguri. Indienii asimilau brazda vulvei, iar grăunţele, lui semen virile (Cathapata Brahmana). Legile lui Manu învaţă că femeia e considerată ca un câmp, iar bărbatul, ca o sămânţă.

      Trebuie amintite câteva ceremoniale care pun în lumină strânsa legătură între femeie şi erotică, pe de o parte, şi munca agricolă, rodnicia pământului, pe de alta. Se cunoaşte obiceiul ca fete goale să tragă cu plugul primele brazde (cf. Frazer, J.J. Meyer). De asemenea, datina perechilor care se unesc pe câmp (Mesunhartah) pentru promovarea forţelor vegetaţiei, şi care ne aminteşte de uniunea exemplară a zeiţei Demeter cu Jason la începutul primăverii, pe brazda însămânţată (cf. Odissea).

      Mama Pământ se transformă pe nesimţite într o mamă a grânelor, datorită capacităţii sale de rodire. Dar niciodată urmele din theofania telurică nu dispar cu totul din profilul Mamelor, al divinităţilor feminine. Înapoia figurilor feminine din teologia greacă – Nemesis, Eriniile, Themis – se descifrează atribute originare Mamei – Pământ (cf. Eschil, Euripide). Noile divinităţi dobândesc un profil mai precis şi structura lor religioasă e mai dinamică. Încep să trăiască drama naşterii, a rodniciei şi a morţii. Trecerea de la Mama Pământ la Marea Zeiţă agricolă este o trecere de la simplitate la dramă.

      Oricare ar fi structura fenomenului religios provocat de epi¬fania telurică – sacră prezenţă sau divinitate încă amorfă, sau profilul încă precis al unei figuri divine – identificăm întotdeauna destinul maternităţii, al neistovitei puteri de creaţie. Multe zeităţi ale pământului, ca şi unele ale fecundităţii, de altfel, sunt bisexu¬ate (cf. Hiberg). Divinitatea cumulează toate forţele de creaţie în sine şi formula aceasta a autogeniei şi a bipolarităţii, coincidenţei tuturor contrariilor, va fi reluată de speculaţia cea mai curajoasă. Orice divinitate tinde în conştiinţa credincioşilor ei să devină tot, să se substituie celorlalte figuri religioase, să comande asupra tuturor regiunilor cosmice. Dar atât hierogamia cu Cerul, cât şi apariţia divinităţilor agrare, au stăvilit ascensiunea mamei – Pământ la rangul de zeitate supremă, dacă nu chiar unică. Urme din această istorie grandioasă întâlnim în bisexualitatea divinită¬ţilor telurice. Mama Pământ nu şi a pierdut însă niciodată privi¬legiile ei arhaice de stăpână a locului, de izvor al tuturor formelor vii, de păzitoare a pruncilor şi de matrice în care morţii erau îngropaţi ca să se odihnească, să se regenereze şi să se reîntoarcă, prin sfinţenia Mamei telurice, din nou în viaţă (cf. Morfologia religiilor, pg. 141 154, Ed. Jurnalul literar, Buc., 1993).

     

      Vegetaţia

     

      Cosmosul este intuit sub forma unui arbore uriaş. Este interesant de ştiut ce funcţie religioasă îndeplineşte arborele, vegetaţia sau simbolurile vegetale în economia sacrului şi în viaţa religioasă. În ce măsură există o consistenţă intimă între sen¬surile atât de variate în aparenţă, pe care le formează nesfârşitele valorificări ale Vegetaţiei, în contextele cosmologic, mitic, teolo¬gic, ritual, iconografic, folcloric.

      În cultele vegetaţiei pot fi distinse următoarele grupe:

      a) ansamblul piatră – pom – altar alcătuind un microcosmos efectiv (China – Indochina – India – Fenicia – Egeea – Australia);

      b) arborele – imagine a Cosmosului (India, Mesopotamia, Scandinavia etc.);

      c) arborele – theofanie cosmică (Mesopotamia, India, Egeea);

      d) arborele – simbol al vieţii, al fecundităţii inexhaustive, al realităţii absolute, conjugat cu Marea Zeişă sau sim¬bolismul acvatic (de ex., Yaksa); identificat cu izvorul nemuririi (Pomul vieţii etc);

      e) arborele – centru al lumii şi susţinător al Universului (la Altaicii Scandinavi);

      f) legături mistice între arbore şi oameni (pomi antrhopo¬geni; pomul, receptacul al sufletelor strămoşilor (căsă¬toria pomilor; prezenţa arborilor în ceremoniile de iniţiere etc.).

      Arborele înfăţişează într un chip ritual concret, mitic – cosmologic sau pur simbolic – manifestarea Cosmosului viu în necontenită regenerare; viaţa inexhaustivă fiind un eufemism pentru nemurire, pomul – Cosmos poate deveni, pe un alt nivel, arborele vieţii fără de moarte, iar aceeaşi viaţă inexhaustivă traducând – în ontologia arhaică, ideea realităţii absolute, pomul devine un simbol al acestei realităţi (Centrul lumii); mai târziu, când o nouă problematică metafizică se va suprapune ontologiei tradiţionale (de ex., în India) detaşarea spiritului de procesul cosmic şi concentrarea lui asupra propriei sale autonomii se va formula prin tăierea la rădăcină a arborelui cosmic, adică dep㬺irea totală a aparenţelor, a înfăţişărilor create de neistovitul izvor al vieţii universale.

      Pentru mentalitatea arhaică, natura şi simbolul coexistă. Un arbore se impune conştiinţei religioase prin propria lui substanţă şi formă; iar această substanţă şi formă îşi datorează validitatea faptului că s au impus conştiinţei religioase, că au fost alese, adică revelate. Dincolo de această coexistenţă valorificată prin intuiţia sacrului, fenomenologia religioasă nu poate pătrunde, şi cu atât mai puţin istoria religiilor. A vorbi despre un cult al arborelui e cu totul impropriu. Niciodată un arbore n a fost adorat numai pentru el însuşi, ci, mai ales, pentru ceea ce revela, implica sau semnifica el. Plantele magice sau farmaceutice îşi datorează efi¬cienţa unui prototip mistic (cf. Nell Parot, L'arbre sacré). Arborele sacru mesopotamian este mai degrabă un simbol decât un obiect de cult (cf. H. Danthine, Le palmier – datier et les arbres sacrés).

      Aşadar, arborele devine obiect religios prin puterea lui, adică prin ce manifestă el. Dar această putere e validată la rândul ei de o ontologie: arborele e încărcat de putere sacră pentru că e vertical, pentru că se regenerează, deci, moare şi învie de un număr considerabil de ori, pentru că are latex etc. Toate aceste validări sunt derivate, s ar spune, din simpla contemplaţie mitică a arbo¬relui ca formă şi modalitate biologică. Dar adevărata validare o dobândeşte arborele sacru prin subsumarea la un prototip care nu are neapărat formă vegetală. Arborele repetă prin simpla lui prezenţă puterea şi prin propria lui modalitate de a fi regenerarea, ceea ce este, pentru existenţa arhaică, întreg Cosmosul. Arborele poate deveni, fără îndoială, un simbol al universului, aşa cum îl întâlnim în culturile evoluate; dar el este Universul pentru o conştiinţă religioasă arhaică, şi este Universul pentru că îl repetă şi îl rezumă, pentru că îl simbolizează. Deci, întregul coexistă în orice fragment semnificativ, şi aceasta datorită nu participării, ci faptului că orice fragment semnificativ repetă întregul. Un arbore rămâne sacru rămânând totuşi, arbore, datorită puterii care se manifestă în el; şi devine arbore cosmic pentru simplul fapt că ceea ce manifestă el repetă întru totul ceea ce manifestă Cosmosul (pal¬mierul, smochinul la mesopotamieni, stejarul la scandinavi, Acvatha şi migrodha la indieni etc.). Numai după ce anumite etape mentale au fost depăşite, simbolul se detaşează de formele concrete, schematizându se, abstractizându se.

      Binomul cultural piatră – arbore ne întâmpină în mai multe arii arhaice (civilizaţia preindiană, Helada, lumea semită). Din timpurile minoice până în amurgul elenismului întâlnim întotdea¬una arborele cultural lângă o stană de piatră (cf. Nilson, Geschichte). Stâlpul întărea, prin verticalitatea şi substanţa lui, sacralitatea arborelui.

      Locul sacru este un microcosmos pentru că repetă peisajul cosmic, este adică o oglindire a întregului. Altarul şi templul sau monumentul funerar şi palatul care derivă mai târziu din locul sacru, primitiv, sunt şi ele microcosmosuri pentru că sunt centre ale lumii, pentru că se află în chiar inima Universului şi alcătuiesc o imago mundi. Ideea de centru, de realitate absolută, pentru că are receptaculul sacralităţii, se găseşte implicată chiar în cele mai primare concepţii ale locului sacru, de unde am văzut că nu lip¬seşte niciodată arborele. Piatra înfăţişa realitatea prin excelenţă, indestructibilitatea şi durata; arborele manifesta puterea sacră în ordinea vieţii, care se regenerează periodic. Acolo unde peisajul era completat de ape, ele semnificau latenţele, germenii, purifi¬carea. Peisajul microcosmic se reduce cu timpul la unul din elementele lui constitutive – şi cel mai important: arborele sau stâlpul. Este o reducere prin absorbire.

      Arborele ajunge să exprime în el însuşi cosmosul, înfăţişând sub o formă aparent statică, forţa acestuia, viaţa şi capacitatea de reînnoire periodică a cosmosului. Pomul este aproape întotdea¬una întovărăşit de simboluri, embleme sau figuri heraldice care îi precizează şi îi îndestulează valoarea lor cosmologică. De exem¬plu, cel mai vechi document descoperit, fragmentul de pe vasul descoperit de misiunea Gautier la Moussian ne înfăţişează un arbore schematizat şi înconjurat de romburi. Sensul mistic al rombului poate fi identificat încă din arta magdaleniană (cf. Hentze, Mythes et symboles lunaires).

      Orice lucru sau acţiune semnificativă nu şi dovedea eficaci¬tatea pentru mesopotamieni, ca şi pentru omul arhaic, în general, decât în măsura în care acel lucru îşi avea un prototip celest sau acea acţiune repeta un gest primordial, cosmologic.

      În tradiţia indiană, Cosmosul apare încă din cele mai vechi texte (Atharva – Veda) ca un arbore uriaş. În Upanishade întâlnim precizată dialectic această concepţie: Universul este un arbore răsturnat avându şi rădăcina în Cer şi ramurile întinse deasupra întregului pământ. Nu este exclus ca imaginea aceasta să fi fost sugerată de revărsarea razelor (cf. Rig – Veda). În Katha Upanishad, arborele acvatha înfăţişează cu deplină claritate manifestarea lui Brahman în Cosmos; adică, creaţia împlinită ca o descensiune. Alte texte upanishadice confirmă şi precizează intuiţia Cosmosului ca Arbore. Ramurile lui sunt etherul, aerul, focul apa, pământul etc. (cf. Mundaka Up., VI 4). Elementele cosmologice sunt manifestările felurite ale acestui Brahman care poartă numele de Acvatha. În Bhagavad-Gitā (XV, 1 3), arborele cosmic ajunge să exprime nu numai Universul, ci şi condiţia omului în mijlocul lumii. Tăierea arborelui la rădăcină echivalează cu o retragere a omului din Cosmos, cu o izolare a lui, detaşându se de obiectul simţurilor.

      Masuda menţionează (Morug el Dschel, 64) o tradiţie sabe¬ană după care Platon ar fi spus că omul e o plantă cerească, adică este asemenea unui arbore răsturnat, care şi întinde rădăcinile către cer şi ramurile spre pământ (cf. Uhe Holmberg, Der Baum des Lebens, 54). Aceeaşi tradiţie în doctrina ezoterică ebraică. Arborele Vieţii se întinde de sus în jos, şi soarele îl luminează în întregime (cf. Zohar, Beha Alotheka, cit. Coomaraswamy, 21). Aceeaşi idee în tradiţia islamică, la Dante, folclorul islamic şi islandez, laponi australieni (cf. Schmidt, Ursprung, III, 1030 sq.).

      La popoarele altaice şi circumpacifice, Arborele cosmic – care şi întinde ramurile până în al treilea sau al şaptelea cer, (cf. legenda iacută, Holmberg, 5) – împlineşte un rol central, atât în mitologie cât şi în ritual. El este adesea pus în legătură cu stră¬moşul mitic, oamenii socotindu se descendenţi dintr un strămoş născut dintr un sau printr un arbore.

      Arborele cosmic prin excelenţă este Yggdrasil. Rădăcinile lui se înfig până în inima pământului, acolo unde e tărâmul gigan¬ţilor şi Infernului (cf. Voluspd,19, Grimnismal, 31). În preajma lui se află fântâna miraculoasă Mimir (meditaţia, amintirea) unde Odhin şi a lăsat un ochi, drept zălog şi unde se reîntoarce neîncetat ca să şi împrospăteze şi să şi sporească înţelepciunea (Völuspa, 28 29). Tot alături de Yggdrasil este fântâna lui Urd; zeii se adună acolo zilnic la sfat şi judecată. Cu apa acestei fântâni stropesc în fiecare zi Normele, arborele uriaş, ca să i dea tinereţe şi vigoare. Capra Heidrum, un vultur, un cerb şi o veve¬riţă sălăşluiesc în ramurile lui Yggdrasil, iar la rădăcinile lui sapă vipera Nidhög, încercând să l doboare. Zilnic se luptă vulturul cu vipera, motiv cosmologic frecvent şi în alte culturi (cf. Mitul reintegrării, 41). Când Universul se va cutremura în cataclismul pe care l vesteşte Völuspâ şi care va pune capăt lumii pentru a instaura o nouă perioadă, paradisiacă, Yggdrasil va fi zguduit din rădăcini, dar nu va fi doborât (strofa 47). Cosmosul nu se va dezintegra prin această conflagraţie apocaliptică, anunţată de profetiţa Vola.

      Kaarb Krohn a încercat să explice mitul lui Yggdrasil prin arborele vieţii din Vechiul Testament, iar Sophus Buggo prin Lemnul Crucii lui Christos. Ambele ipoteze sunt inacceptabile. Odhin îşi leagă calul de Yggdrasil, şi e greu de crezut că motivul acesta – central în mitologia scandinavă – este atât de tardiv. Holmberg observă că prezenţa vulturului pe Yggdrasil – amănunt absent în tradiţia biblică – aseamănă mai degrabă acest simbol cosmologic de tipurile nord asiatice. Lupta dintre vultur şi şarpe, întocmai ca şi lupta lui Guruda cu reptila – motiv bine cunoscut în mitologia şi iconografia indiană – este un simbol cosmologic al luptei dintre lumină şi întuneric, al adversităţii din¬tre cele două principii, solar şi subteran. Personificarea Arborelui Cosmic şi Arborelui Vieţii într un stejar poate fi urmărită la indo germani până în preistorie şi, în orice caz, populaţiile pro germanice au elaborat acest mit în teritoriile nord europene (cf. Alfred Détering, Dix Bedeutung der Eiche seit der Vorzeit). Fuziunea Arborelui Vieţii cu Arborele Cosmic se întâlneşte şi la germani. În cazul lui Yggdrasil, prezenţa stejarului pe monumen¬tele preistorice şi continuitatea motivelor arborelui sacru – stejar şi al frunzelor de stejar în arta decorativă cultă şi populară până în timpurile moderne, demonstrează cu prisosinţă autohtonia acestei concepţii. Sacrul se manifestă aici în actul esenţial al reînnoirii vieţii vegetative.

      Un clar exemplu de theofanie vegetală îl avem în cultul zeiţei indiene pre ariene Durga (cf. Devi Mahâtmya). Durga este numită cea care locuieşte în nouă frunze (cf. Yoga, 107).

      Prezenţa zeiţei alături de un simbol vegetal confirmă sensul de izvor al fertilităţii cosmice neistovite pe care l are arborele în mitologia şi iconografia arhaică.

      Acest Arbore Cosmic se aseamănă Stâlpului, susţinător al Lumii, osiei universale (axis mundi) al mito cosmologiilor altaice şi nord-europene. Arborele, în această formulă, exprimă realitatea absolută în aspectul ei de normă, punct fix, susţinător al Cosmosului. Este punctul de sprijin absolut. De aceea, comu¬nicarea cu cerul nu se poate face decât în preajma lui sau chiar prin el.

      O viaţă omenească căreia i se pune capăt în chip violent, se continuă într o plantă, la rândul ei, dacă e tăiată sau arsă, dă naştere unui animal sau unei alte plante, care, în cele din urmă, îşi redobândeşte forma umană. Implicaţiile teoretice ale acestei legende pot fi astfel rezumate: viaţa omenească trebuie să se consume complet, pentru a şi istovi posibilităţile de creaţie şi manifestare; dacă ea e brusc întreruptă printr o moarte violentă, încearcă să se prelungească sub o altă formă; plantă, pom, floare. Astfel, pe câmpurile de luptă unde au căzut mulţi eroi, răsar trandafiri şi măcieşi (cf. M. Eliade, Ierburile de sub cruce, 16); din sângele lui Attis au răsărit violete, iar rozele şi anemonele au luat naştere din sângele lui Adonis, când aceşti zei tineri agonizau; din trupul lui Osiris creşte grâul şi planta maot, împreună cu tot felul de ierburi etc. Moartea acestor zei este, într un anumit fel, repetarea actului cosmogonic al Creaţiei lumilor, care, după cum se ştie, a luat naştere prin sacrificarea unui gigant (tip Ymir) sau autosacrificarea unui zeu.

      Circuitul om-plantă este dramatic: eroina, am spune, se camuflează dendromorph de câte ori i se pune capăt vieţii în chip mişelesc. Este o regresiune provizorie la nivelul vegetal. Ea îşi continuă viaţa ascunzându se sub o nouă formă. Dar poveş¬tile populare au păstrat şi celălalt motiv arhaic al circuitului om-plantă: fecunditatea prin înghiţirea unei seminţe sau mirosirea unei flori. În Pentamerone, II, 8, exemplul clasic de literatură folclorică, se povesteşte despre o fecioară care rămâne grea mâncând o frunză de trandafir. Ovidiu, (Fasti, V, 255) aminteşte tradiţia după care Marte s a născut din Junona fără ajutorul lui Jupiter, atinsă fiind Junona cu o floare de către zeiţa Flora.

      Circuitul om plantă, păstrat în literatura populară sub o formă dramatică, este implicat în foarte multe credinţe. Solidaritatea mistică om plantă se exprimă prin forme felurite, uneori ajungân¬du se la identitatea vieţii unui pom cu aceea a unui grup etnic. Astfel, papuaşii Kivai cred că dacă un anumit arbore ar fi tăiat, ar pieri şi ei (cf. Nyberg, 77). La naşterea unui prinţ moştenitor, se seamănă şi astăzi, în Europa, tei. Pălirea sau scuturarea unei anumite specii vegetale vesteşte primejdia care ameninţă un erou, sau moartea lui. Alte credinţe populare europene implică chiar mitul descendenţei oamenilor din arbori; aşa, de exemplu, în loca¬litatea Nierstein din Hessen se afla un mare tei care aproviziona cu copii întreaga regiune (cf. Hoetland, I, 43). În Abruvzi se spune că pruncii vin dintr o scorbură sau dintr o viţă de vie (ib., 44).

      Arborele este, de asemenea, protectorul noilor născuţi; el uşurează naşterea şi păzeşte viaţa pruncilor, întocmai ca şi Pământul. Arborele nu e decât o nouă formulă a realităţii şi a vieţii inexhaustive, pe care o formulează şi Pământul. La temelia tuturor credinţelor în legătură cu descendenţa telurică sau vege¬tală se află o experienţă şi o teorie a realităţii ultime, izvor al vieţii, matrice a tuturor formelor. Pământul sau vegetaţia care răsare din el, se manifestă drept cel care este şi este într un chip viu, în necontenită rodire, într o nelimitată palingeneză.

      Atingerea sau apropierea de arbori este – ca şi atingerea de pământ – binefăcătoare, întăritoare, fertilizantă. Leto a născut pe Apollon şi Artemis îngenunchiată pe o pajişte şi atingând cu mâna un palmier sacru. Regina Maha – Maya a născut pe Budha la rădăcina unui pom sala şi strângând una din ramuri. Leagănul arhaic era alcătuit din ramuri verzi sau spice. Dionysos, ca şi toţi copiii din vechea Grecie, a fost aşezat imediat după naştere într un coş în care se purtau, de asemenea, şi primiţiile recoltelor (cf. Nannhardt, Mythol, Forschungen, 369). Acelaşi obicei în India modernă şi în alte regiuni (cf. Frazer, VII, 5 11). Ritul este străvechi; în ţinuturile sumeriene ni se spune cum Tammuz a fost aşezat îndată după naştere, în coşul în care se adunau cerealele.

      Plantele fertilizante şi ierburile medicinale îşi datorează efi¬cienţa aceluiaşi principiu: Viaţa şi Forţa sunt incorporate în vegetaţie.

      Un alt ceremonial care trădează conştiinţa unei solidarităţi între vegetale şi oameni este aşa numita căsătorie a arborilor. Datina e frecventă în India şi se întâlneşte sporadic la unele grupuri de ţigani din Transilvania. De obicei, căsătoria arborilor se împlineşte când, trecând câţiva ani de la nuntă, femeia nu are copii. Se mai stabilesc raporturi multiple între arbori şi pentru alte motive: norocul şi opulenţa colectivă.

      Cultele vegetaţiei se cer înţelese prin concepţia biocosmică originară care le a justificat şi le a dat naştere. Polimorfia lor este adesea o iluzie a opticii moderne; în fond, ele decurg dintr o intuiţie ontologică arhaică (real este nu numai ceea ce durează indefinit, egal cu sine, ci şi ceea ce devine în forme organice, dar ciclice) şi converg către acelaşi sens: asigurarea prin orice mijloace a regenerării forţei naturii.

      Lupte ceremoniale întâlnim în foarte multe religii arhaice, în cele mai vechi straturi ale cultului agrar asirian, în religiile proto¬istorice scandinave. Aceleaşi lupte au loc în Europa modernă şi cu alte prilejuri, în cadrul aceluiaşi ansamblu al sărbătorilor verii. De exemplu, de Sf. Petru (29 iunie) se celebrează în Rusia înmormân¬tarea lui Kostroma, una din figurile mitice care configura viaţa şi moartea ritmică a vegetaţiei. Atunci au loc lupte urmate de târguri (cf. Frazer, 318). Tot în Rusia se comemora moartea şi reînvierea lui Kostrubonka (alt nume al aceleeaşi divinităţi populare a primă¬verii, autentic slavă după A. Brückner (La mitologie slave, Bolognea, 198, pg. 128) printr o cântare de jale a tinerelor fete.

      O notă comună se desprinde din aceste ceremoniale ale popoarelor: celebrarea unui eveniment cosmic (primăvara sau vara) prin manipularea unui simbol vegetal. Se arată un arbore, o floare, un animal, se împodobeşte şi se plimbă ritual un pom, un lemn, un om îmbrăcat în ramuri, sau o efigie; uneori au loc lupte, întreceri, scenarii dramatice, referitoare la o moarte şi o înviere. Este vorba de un sentiment provocat de prezenţa simbolului (ramuri, pom, etc.), nu de un sentiment panteist de adorare a naturii. Ceremonialul e fundamentat într o intuiţie globală a sacralităţii bio cosmice, care se manifestă pe toate nivelurile vieţii, sporeşte, se istoveşte şi se regenerează periodic. Deosebirea de ceremonial se datorează intensităţii mitice a diverselor grupe umane sau de a dreptul istoriei. Pretutindeni întâlnim aceeaşi intuiţie fundamentală şi aceeaşi tendinţă de a celebra evenimentul cosmic într un micro¬cosmos, de a l celebra simbolic.

      Ceea ce importă nu este numai manifestarea forţei vege¬tative, ci şi timpul în care ea se realizează. Nu este numai un eveniment care are loc în spaţiu, ci şi în timp.

      Aceleaşi persoane dramatice, cu acelaşi pom ceremonial, îl întâlnim şi la nunţi. Lungman crede că toate aceste obiceiuri (de a l aduce în chip ceremonial şi de a l arde, derivă din obiceiul antic de a arde pomi la 1 martie, adică la începerea anului nou. În Balcani, s a transferat obiceiul la sărbătorile Crăciunului şi de Anul Nou. În Occident, obiceiul s a făcut la Lăsata Secului (car¬naval), apoi la 1 Mai, Rusalii şi Sânziene (cf. Lungman, Buphrat – Rhein, II, 1051). E important de subliniat semnificaţia cosmic – temporală pe care o avea şi şi a păstrat o, a rămas un ritual de regenerare, de reîncepere, şi, atenuată, această ardere de arbori. Arderea era şi e totodată, de comemorare a unui gest primordial, realizat în timpul acela. Sensul vegetativ trece, în acest ceremonial, pe al doilea plan: sensul evident este acela de comemorare a Anului Nou. Deci, am putea spune, concepţia teoretică, metafizi¬că, precede în acest ansamblu ritual experienţa concretă a venirii primăverii (cf. Mircea Eliade, Morfologia religiilor, pg. 155 190, Ed. Jurnalul literar).

     

      Agricultura

     

      Agricultura prezintă mai profund drama regenerării vege¬taţiei. În ceremonialul şi tehnica agricolă omul intervine direct; e agent activ.

      Exercitându se asupra vieţii şi urmârind sporirea prodigioasă a acestei vieţi prezente în grăunţe, în brazdă, în ploaie, în duhuri – agricultura este – înainte de toate – un ceremonial. Plugarul se înserează într o zonă densă de sacralitate. Gesturile şi munca lui se împlinesc înăuntrul unui ciclu cosmic; anul, anotimpurile, vara şi iarna, vremea semănatului şi a culesului, îşi accentuează profilul lor autonom; timpul dobândeşte altă calitate. Solidaritatea socie¬tăţilor agricole cu ansamblurile temporale explică o serie de cere¬monii în legătură cu alungarea anului vechi şi aducerea anului nou, cu expulzarea relelor şi regenerarea puterilor – ceremonii care se întâlnesc pretutindeni în simbioză sau coalescenţă cu riturile agrare. O anumită concepţie optimistă a existenţei se degajă din îndepărtata trăire în mijlocul şi laolaltă cu anotimpurile; moartea nu e decât o schimbare provizorie a modului de a fi, iarna nu e niciodată definitivă, căci ei îi urmează regenerarea Naturii. Această concepţie senină, împăcată nu exclude drama. Orice viziune a lumii întemeiată pe ritmurile cosmice nu poate evita momentele dramatice; trăirea rituală a ritmurilor înseamnă trăirea în tensiuni diferite. Munca agricolă e un ritual pentru că implică integrarea plugarului în anumite perioade de timp benigne sau nocive, pentru că e o activitate însoţită de primejdii (supărarea duhului stăpân al terenului înainte de a fi devenit arabil), pentru că presu¬pun o serie de ceremoniale, de structuri şi origini felurite, menite a promova creşterea cerealelor şi a justifica gestul agricultorului pentru că îl introduce pe acesta într un domeniu oarecum şi sub jurisdicţia morţilor.

      În Rusia răsăriteană apare solidaritatea dintre femeie şi agricultură. Se obişnuia ca la semănatul mazării să meargă o femeie goală pe câmp. Ritualuri asemănătoare – la finlandezi (cf. Rantasolo II, 7), pentru a spori fecunditatea seminţelor. Solidaritatea mistică între rodirea câmpului şi capacitatea creatu¬rală a femeii este una din intuiţiile fundamentale ale conştiinţei agricole. Fermecarea ogorului prin nuditatea rituală e un obicei frecvent în Estonia unde unii plugari ară şi grăpează goi (cf. Rantasolo, I, 76 77). În Germania, Finlanda, Estonia e foarte frecventă stropirea cu apă a plugului. Apa nu are aici nici un sens pluvial, ci unul arhaic, seminal (cf. Rantasolo, III, 134 sq.). Un text indian precizează că ploaia îndeplineşte aceeaşi funcţie ca fluxul seminal între femeie şi bărbat (cf. Satapatha Brahmana, VII, 4, 2, 22 sq.). Dezvoltarea agriculturii tinde să acorde şi bărbatului un rol din ce în ce mai însemnat. Dacă femeia este omologată câmpului, bărbatul e solidarizat cu seminţele care îl fecundează. În ritualul indian (cf. Aitareva Brahmana, I, I) boabele de orez întruchipează sensul viu, fecundator al femeii.

      Femeia, fertilitatea, erotica, nuditatea – sunt tot atâtea centre de energie sacră şi scenarii ceremoniale. Nu se începe munca agricolă decât în stare de curăţenie rituală. Atât la începutul semănatului, căt şi al secerişului, plugarul trebuie să fie spălat şi îmbăiat etc. Semănatul şi secerişul marchează momentele culmi¬nante ale dramei agricole. Sacrificiile care au loc la începuturile semănăturilor se repetă la începutul secerişului sau treieratului (cf. Rantasalo, III, 39, 61, V, 179). La finezi şi germani se sacri¬fică oi, miei, pisici, câini (cf. Pantasalo, IV, 120 sq.).

      Ceea ce se poate distinge cu oarecare claritate este structura generală a ceremonialului agricol. În toată infinita varietate de ri¬turi şi credinţe agricole este prevăzută o putere manifestată în sau în legătură cu recolta. Această putere este concepută impersonal sau e înfăţişată în structuri mitice, sau identificată în anumite ani¬male, sau polarizată în anumite persoane umane. Ceremonialele urmăresc stabilirea de raporturi favorabile între om şi aceste pu¬teri, precum şi regenerarea periodică a acestora din urmă.

      Sensul unor obiceiuri ca: nesecerarea ultimelor spice, trebuie căutat în dorinţa de a nu epuiza esenţa pentru a păstra puterea vegetaţiei şi a ţarinei.

      Dovezi de sacrificii umane agricole avem din timpuri mai apropiate de noi (America Centrală şi America de Nord, Africa), insulele din Pacific, populaţiile dravidiene din India.

      Ceremonia porumbului urmăreşte omagierea zeiţei şi procu¬rarea magică a hranei. La trei luni după răsărirea plantei, o fată reprezentând zeiţa porumbului, Xilonen, era decapitată; cu acest sacrificiu se inaugura unul alimentar al porumbului crud. La sfârşitul culesului întregii recolte, avea loc un nou sacrificiu: o femeie reprezentând pe zeiţa Toci, mama noastră, era decapitată şi imediat jupuită de piele.

      Sensul acestor sacrificii umane pentru promovarea agriculturii trebuie căutat în teoria arhaică a regenerării periodice a forţelor sacre. Orice rit sau scenariu dramatic intenţionând regenerarea unei forţe, este el însuşi repetarea unui gest primordial de tip cosmogonic, care a avut loc ab initio. Sacrificiul de regenerare este o repetare rituală a Creaţiei. Mitul cosmogonic implică de cele mai multe ori moarte rituală (violentă) a unei făpturi monstruoase, un gigant primordial, din trupul căruia s au alcătuit lumile, au crescut ierburile etc. Îndeosebi originea plantelor şi a grânelor este pusă în legătură cu un asemenea sacrificiu; ierburile, grânele, viţa de vie au răsărit din sângele sau carnea unei făpturi mitice ritual sacrificată la început, în timpul acela. Are loc o anulare a timpului şi o reîntoarcere în momentul iniţial, prea plin al Creaţiei. Trupul îmbucătăţit al victimei coincide cu trupul făpturii mitice primordiale care prin îmbogăţirea lui rituală a dat naştere grânelor.

      Magia creaţiei explică şi frecvenţa orgiilor sau a ritualelor erotice în cadrul sărbătorilor agricole. Finlandezii sacrifică la începutul strângerii recoltei primul miel născut în acel an.

      Elementele agrare prezente în sărbătorile de iarnă se explică prin coalescenţa cultelor fertilităţii cu cele funerare. Morţii care vor proteja grăunţele semănate în pământ au, de asemenea, sub jurisdicţia lor şi recolta adunată în hambare, hrana celor vii pe timpul iernii.

      Mistica regenerării forţei sacre active în vegetaţie îşi întinde eficienţa şi asupra regenerării colectivului prin reînnoirea timpului. Izgonirea anului vechi se face laolaltă cu izgonirea relelor şi păcatelor întregii comunităţi. Ideea aceasta de regenerare periodică înglobează şi alte domenii; de exemplu, cel al suveranităţii. Aceeaşi teorie centrală promovează speranţele într o regenerare a morţilor şi într o regenerare spirituală prin iniţiere. În legătură directă cu aceste credinţe – a regenerării ciclice – realizate prin ceremoniale agrare – se găsesc şi nenumăratele rituale ale orgiei, ale reactualizării fulgurante a haosului primordial, ale reintegrării în unitatea primordială, dinainte de Creaţie.

      Legătura dintre strămoşi, recolta şi viaţa erotică erau atât de strânse încât cultele funerare agrare şi genezice se întrepătrund uneori pînă la deplina lor fuzionare. Crăciunul la popoarele nor¬dice este o sărbătoare a morţilor şi în acelaşi timp o celebrare a fertilităţii, a vieţii.

      De cele mai multe ori, o divinitate a rodniciei telurice vegetale devine şi una a morţilor. În Grecia arhaică, morţii, ca şi grânele, erau aşezaţi în oale de lut ars. Divinităţilor clasice ale lumii subte¬rane li se aduceau ca ofrande lumini, întocmai ca şi divinităţilor fertilităţii (cf. F. Altheim, Terra Mater, 137). Durga, marea zeiţă a fecundităţii, care subsumează o puzderie de culte locale şi îndeosebi de culte ale vegetaţiei, devine şi divinitatea stăpână a duhurilor celor morţi. Formele animale sub care se înfăţişează manifestă puterea vegetaţiei şi sunt aceleaşi sub care se înfăţişează sufletele morţilor.

      În nordul Europei, ca şi în China, coalescenţa celor două grupe a început încă din preistorie, dar este probabil că o sinteză desăvârşită şi coerent formulată n a avut loc decât mai târziu (cf. Is. Ryde, Symbolism in mortuary ceramics). Sufletele morţilor sunt atrase de ceea ce începe, de ceea ce „se creează – un an nou (şi orice început e o repetare simbolică a actului Creaţiei), o nouă explozie vitală în torpoarea iernii (nesfârşitele banchete, libaţii şi orgii; matrimoniile), o nouă primăvară. Viii se adună ca să biciu¬iască prin excesele lor biologice energia soarelui în maxim declin; neliniştea şi nădejdile lor sunt concentrate asupra vegetaţiei, a destinului recoltei viitoare. Cele două destine – agrar şi funerar – se întretaie şi se contopesc, alcătuind în cele din urmă o singură modalitate a existenţei, cea larvară, pre germinativă.

      Una dintre cele dintâi şi cele mai esenţiale descoperiri ale omului arhaic a fost tocmai această solidaritate între formele şi actele vieţii, pe care a fructificat o magic în următoarea metodă: ceea ce se face laolaltă, se face mai spornic. Fecunditatea femeii influenţează fecunditatea câmpului, dar la rândul ei, bogăţia vegetaţiei ajută femeia să rodească. Morţii colaborează şi la una şi la cealaltă, aşteptând în acelaşi timp, de la ambele izvoare de fertilitate, energia şi substanţa care să i reintegreze fluxului vital.

      Strânsa legătură dintre vegetaţie şi erotică, marcată prin prezenţa arborelui sacru la celebrarea căsătoriilor e frecventă în nordul şi centrul Europei până aproape de zilele noastre” (cf. Mannhardt, Wold und Feld Kulte, I, 480 sq.). Forţa magică a vege¬taţiei sporeşte prin simplul fapt că e reprezentată, că e, am spune, încorporată într o tânără pereche cu maxime posibilităţi, dacă nu chiar actualizări erotice. Perechea aceasta, mirele şi mireasa, nu e decât un simulacru alegoric a ceea ce pe vremuri se petrecea aievea: repetarea gestului primordial, hierogamia.

      Hierogamiei îi corespunde, în general, orgia. Unirii perechii divine trebuie să i răspundă pe pământ, desăvârşita frenezie genetică. Excesele împlinesc un rol precis şi salutar în economia sacrului. Ele rup zăgazurile între om, societate, natură şi zei; ajută să circule forţa, viaţa, germenii dintr un nivel într altul, dintr o zonă a realităţii în toate celelalte. Ceea ce este vidat de substanţă se împlineşte, ceea ce este fragmentat se reintegrează în unitate, ceea ce este izolat se topeşte în marea matrice universală. Orgia face să circule energia biotică şi sacră. Pretexte pentru dezlănţuirea ei sunt îndeosebi momentele de criză cosmică sau de opulenţă. Pământul trebuie însufleţit, Cerul trebuie îndârjit, ca hierogamie cosmică – ploaia, căldura – să se împlinească în condiţii optime, ca grânele să crească şi să rodească, femeile să nască fii, animalele să se înmulţească şi morţii să şi poată îndestula nefiinţa.

      Se cuvin amintite excesele care aveau loc la anumite sărbători arhaice ale vegetaţiei: de exemplu, la Floralia romană (27 aprilie) când convoaie de tineri goi defilau pe străzi, sau la Lupercalia, când tinerii goi atingeau femeile ca să le facă rodnice, sau la Holi, principala sărbătoare indiană a vegetaţiei, când totul era îngăduit. Holi a păstrat până în timpurile din urmă toate atributele unei orgii colective, dezlănţuite pentru a exacerba şi maximiliza forţele de reproducere şi creaţie ale întregii Naturi.

      Orgiile nu se articulează cu exclusivitate în ansamblurile agrare, deşi ele păstrează întotdeauna anumite incidenţe cu ritmu¬rile de regenerare (anul nou) şi fecunditatea. Sensul metafizic şi funcţia psihologică a orgiei va reieşi mai clar din analogia între fenomenul şi mistica agricolă şi orgie ca modalitate a vieţii colective. Întocmai ca seminţele care şi pierd contururile în marea contopire subterană, desfăcându se şi devenind altceva (germi¬narea, încolţirea) – oamenii îşi topesc individualitatea în orgie, totalizându se într o singură mare unitate vie (cf. Mircea Eliade, Morfologia religiilor, pg. 191 210 Ed. Jurnalul. literar, Buc., 1993).

     

© Copyright Olga Alexandra Diaconu
Sursa :   Editura Sedcom Libris, Iaşi, 2001
Nu există nici un comentariu  
Comentează articolul  Spune-ţi părerea

    Toate câmpurile sunt obligatorii.
    Comentariul nu poate include link-uri.
    Dacă sunteţi logat, numele şi emailul se autocompletează.
    Comentariile sunt moderate şi vor apărea pe site numai după aprobare.

Nume :
Email (nu va fi afişat) :
Comentariu :


   SFera Online v.3 Final Edition - arte vizuale şi literatură de anticipaţie
      Toate drepturile rezervate. Copyright © 2001 - 2011 SFera Online | © 2011 - 2015 Arhiva SFera Online